Содержание статьи
    Также по теме

    ХУАН ЦЗУНСИ

    ХУАН ЦЗУНСИ, Хуан Тайчжун, Хуан Наньлэй, Хуан Личжоу. Выдающийся китайский философ-неоконфуцианец (см. НЕОКОНФУЦИАНСТВО), общественно-политический деятель и ученый-энциклопедист, занимавшийся историей, географией, математикой, астрономией, теорией музыки и календарных расчетов, основавший Чжэцзянскую историческую школу. Родился 24 сентября 1610 в округе Юйяо провинции Чжэцзян. Был сыном крупного политического деятеля, представителя Дунлиньской группировки, окончившего свои дни в тюрьме в 1626. Сам Хуан Цзунси также был близок к Дунлиньской школе, создав унаследовавшее ее идеи «Общество возрождения» (Фу шэ), и являлся учеником янминиста (см. ВАН ЯНМИН; ВАН ЯНМИНА ШКОЛА) Лю Цзунчжоу (1578–1645). Хуан Цзунси вел политическую и вооруженную борьбу с вторгшимися в Китай маньчжурами как до, так и после их воцарения в Пекине в 1644. Прекратив сопротивление в 1649, он поселился у себя на родине в уезде Юйяо провинции Чжэцзян (откуда происходил и Ван Янмин) и занялся исключительно научной и литературной работой. Умер Хуан Цзунси 12 августа 1695.

    Славу Хуан Цзунси принесли прежде всего его исторические сочинения, в особенности связанные с событиями недавнего прошлого – эпохи Мин (1368–1644). Он создал классические работы по истории китайской философии периода ее высочайшего развития при династиях Сун, Юань, Мин (10–17 вв.): Сун Юань сюэ ань (Отчет об учениях [эпох] Сун и Юань), Мин жу сюэ ань (Отчет об учениях конфуцианцев [эпохи] Мин). Первый его самостоятельный трактат Мин и дай фан лу (Записки для ожидаемого с визитом [правителя в период] Поражения Света или, в другом возможном понимании, Записки, просвещающие варваров в ожидании прихода [совершенномудрого правителя]), написанный в 1662, посвящен обществоведческой проблематике (переиздан в Пекине в 1955).

    В общетеоретическом плане Хуан Цзунси критиковал как буддийскую ересь отстаивавшийся школой Чэн И (1033–1108) – Чжу Си (1130–1200) и доминировавший в официальном неоконфуцианстве приоритет «принципа» (ли1), всячески подчеркивая первичность коррелятивной ему «пневмы» (ци1): «то, что проницает небо и землю, пронизывает древность и современность, не может не может не быть единой пневмой (и ци) и только». Всенаполняющая, являющаяся «единым корнем» (и бэнь) пневма «рождает людей, рождает вещи», а принципы представляют собой упорядоченность ее «распространяющегося действия» (лю син), поэтому «без пневмы нет принципов» и «принцип – это принцип пневмы».

    Поддерживая отстаивавшийся противоположным направлением в неоконфуцианстве, школой Лу Цзююаня (1139–1192) – Ван Янмина (1472–1529) приоритет «сердца» (синь1), Хуан Цзунси утверждал, что «все наполняющее небо и землю суть сердце» и «поэтому исчерпывающее [исследование] принципов означает исчерпание тьмы особенностей в собственном сердце, а не исчерпание тьмы особенностей тьмы вещей».

    Совмещение этих двух установок привело Хуан Цзунси к «отождествлению сердца и пневмы» (синь цзи ци): «человек получает пневму от неба, чтобы жить, и обладает только одним сердцем и все», «в небе это пневма, в человеке это сердце, в небе это принцип, в человеке это [индивидуальная] природа (син1)».

    Динамичный характер пневмы как субстрата гносеопсихологического центра – сердца, в свою очередь, обусловил деятельностную трактовку познания, выразившуюся в интерпретации «доведения до конца» (чжи5) из фундаментального тезиса Ван Янмина о «доведении знания до конца» (чжи лян чжи) с помощью категории «действие» (син3, см. ЧЖИ – СИН).

    Согласно Хуан Цзунси, всеми людьми от рождения движут частные интересы и стремление к пользе/выгоде (ли3). Но в жизни общества («Поднебесной») должна осуществляться общая польза/выгода, за что ответствен прежде всего правитель.

    В оценке роли последнего китайский мыслитель следовал положению Мэн-цзы о приоритете народа над правителем и допустимости свержения порочного государя (Мэн-цзы, VII Б, 14, I Б, 8). Отсюда Хуан Цзунси заключал, что следует «рассматривать Поднебесную в качестве субъекта (буквально: хозяина), а правителя – в качестве объекта (буквально: гостя), но не наоборот. Подобное идеальное положение, по его мнению, существовало при древних совершенномудрых государях, которые были способны по собственной воле отказываться от власти. В дальнейшем государи в силу общечеловеческого стремления к личной пользе/выгоде стали считать Поднебесную своей частной собственностью и рассматривать ее в качестве объекта, а себя – в качестве субъекта. Поскольку такое же стремление естественно возникало и у других претендентов на престол, в государстве образовывался неисчерпаемый источник борьбы и смуты. Кроме того, когда правитель подменяет общественные интересы своими личными, интересы его подданных оказываются неудовлетворенными. Поэтому такой правитель олицетворяет собой «великий вред Поднебесной».

    В целом, ссылаясь на различные исторические и мифические прецеденты, Хуан Цзунси признавал легитимной как наследственную, так и ненаследственную монархию, полагая главным критерием легитимности стремление монарха к общественной пользе/выгоде, соблюдению интересов всей Поднебесной, а не интересов его самого или его семьи. Согласно Хуан Цзунси, легитимной китайская монархия была с глубокой древности до конца 3 в. до н.э., т.е. при трех идеальных династиях – Ся, Шан-Инь и Чжоу. Нарушение правильных устоев государственности произошло при последующих династиях, основатели которых считали Поднебесную своим семейным достоянием.

    В качестве гарантий легитимности правления Хуан Цзунси предлагал различные мероприятия, главным образом относящиеся к трем областям – законодательной, административной и идеологической.

    В противоположность распространенному тогда мнению, что порядок или смута в стране зависят прежде всего от конкретных людей, а не законов, он выдвинул принцип, согласно которому сначала должны «иметься упорядоченные законы, после чего появятся упорядочивающие люди». Сами законы (фа) Хуан Цзунси разделял на «законы [в интересах всей] Поднебесной» (тянь ся чжи фа) и «законы [в интересах] одной семьи [правителя]» (и цзя чжи фа). Первые суть также «не законнические законы» (у фа чжи фа), а вторые – «незаконные законы» (фэй фа чжи фа). Чем больше в первых простоты, тем меньше смуты в стране; чем больше во вторых изощренности, тем больше смуты ими порождается.

    Хуан Цзунси отрицал неизменяемость законов, утверждая, что «каждая эпоха имеет законы данной эпохи», и доказывая это с помощью исторических изысканий. Законодательные нововведения он обосновывал принципом, согласно которому «соответствие законов [своему] времени обусловливает порядок» в стране. Следуя традиционной вере в «золотой век» древности, в качестве нововведений в данной области Хуан Цзунси предлагал «идеальные» законы трех первых династий (Ся, Шан-Инь, Чжоу) и предшествовавшего им мифического времени. При действии этих законов «пользу/выгоду из гор и водоемов не нужно было извлекать до исчерпания; не возникало опасений утратить равновесие наград и наказаний; благородные пребывали не при дворе, худородные – не в захолустье; в последующие века, когда взялись за осуждение простоты сих законов, люди Поднебесной не увидели [в этом] ни возможной алчности верхов, ни возможной ненависти низов».

    В историческом процессе изменения, т.е. деградации, законов Хуан Цзунси выделил два завершенных периода – от изначальной древности до падения Чжоу и воцарения династии Цинь (221–206), от Цинь до падения Сун (960–1279) и воцарения династии Юань (1279–1367) – и один незавершенный, охватывающий современную ему эпоху. Видимо, в завершении последнего периода он видел реализацию традиционной для китайской идеологии схемы триадического цикла, присутствующей, в частности, у Мэн-цзы, на которого ориентировался философ (Мэн-цзы, VII А, 30, III Б, 9, III А, 2, VII Б, 38, II Б,13), а затем Дун Чжуншу (2 в. до н.э.), в школе текстов новых письмен, традиции Гунъян чжуань (5–2 вв. до н.э.) и Хэ Сю (129–182) (см. ДА ТУН-ВЕЛИКОЕ ЕДИНЕНИЕ).