Содержание статьи
    Также по теме

    МОИЗМ

    МОИЗМ, «школа Мо» (мо цзя), древнекитайское философско-религиозное учение, сформировавшееся в 5–4 вв. до н.э. и получившее широкое распространение в 4–3 вв. до н.э. во многом благодаря своим популистским установкам, методологически фундированной аргументации и широкой практической деятельности его адептов, сплоченных в военно-религиозный «орден» и способных на такие радикальные акции, как массовое самоубийство (более 180 человек во главе с Мэн Шэном) и казнь собственного сына (Фу Дунем).

    Согласно теории происхождения древнекитайских философских школ, выдвинутой Лю Синем (46 до н.э. – 23 н.э.) и зафиксированной Бань Гу (32–92) в библиографическом каталоге И вэнь чжи (Трактат об искусстве и литературе), вошедшем в Хань шу (Книга [о династии] Хань), моизм создали выходцы из храмовых сторожей. Развивший эту теорию в 20 в. и основывающийся на отраженном в гл. 50 «Популярные учения» (Сянь сюэ) трактата Хань Фэй-цзы (3 в. до н.э.) определении конфуцианцев и моистов как «жу» («ученые интеллектуалы») и «ся» («воины-удальцы, рыцари»), Фэн Юлань (1895–1990) связал происхождение моизма с социальной прослойкой «рыцарей», что должно объяснять повышенный интерес его представителей к военной тематике и их альтруистическое народолюбие.

    Моизм явился одной из первых теоретических реакций на конфуцианство. Создатель и единственный крупный представитель школы, названной его именем, – Мо Ди, или Мо-цзы (490–468 – 403–376 до н.э.), согласно Хуайнань-цзы, первоначально был сторонником конфуцианства, а затем выступил с его резкой критикой. От других философских течений древнего Китая моизм отличают две специфические особенности: теологизированность и организационная оформленность, что вместе с повышенным интересом к логико-методологической проблематике окрашивало его в схоластические тона. Эта своеобразная секта выходцев из нижних слоев общества, прежде всего ремесленников и внештатных воинов-удальцов, очень напоминала пифагорейский союз и возглавлялась «великим учителем» (цзюй цзы), который, согласно Чжуан-цзы (гл. 33), считался «совершенномудрым» (шэн) и которого Го Можо (1892–1978) сравнил с папой римским. Реконструируется следующая преемственность обладателей данного поста: Мо Ди – Цинь Гули (Хуали) – Мэн Шэн (Сюй Фань) – Тянь Сян-цзы (Тянь Цзи) – Фу Дунь. Затем в конце 4 в. до н.э., по-видимому, произошел распад единой организации на два или три направления «отделившихся моистов» (бе мо), во главе которых стояли Сянли Цинь, Сянфу (Бофу), Дэнлин. После теоретического и практического разгрома моизма во второй половине 3 в. до н.э., обусловленного его собственной дезинтеграцией и антигуманитарными репрессиями при династии Цинь (221–207 до н.э.), а также конфуцианскими запретами в эпоху Хань (206 до н.э. – 220 н.э.), он продолжал существовать лишь как духовное наследие, коллективно выработанное несколькими поколениями его представителей, целиком приписанное главе школы и закрепленное в глубоком и обширном, но плохо сохранившемся трактате Мо-цзы.

    Учение самого Мо-цзы изложено в десяти начальных главах, названия которых отражают его основополагающие идеи: «Почитание достойных» (Шан сянь), «Почитание единения» (Шан тун), «Объединяющая любовь» (Цзянь ай), «Отрицание нападений» (Фэй гун), «Сокращение потребления» (Цзе юн), «Сокращение погребальных [расходов]» (Цзе цзан), «Воля Неба», (Тянь чжи), «Духовидение» (Мин гуй), «Отрицание музыки» (Фэй юэ), «Отрицание предопределения» (Фэй мин). Все они разбиты на три схожие друг с другом части, что явилось следствием отмеченного в гл. 33 Чжуан-цзы и гл. 50 Хань Фэй-цзы разделения моистов на три направления, каждое из которых оставило свой вариант изложения общих положений. В середине трактата помещены главы «Канон» (Цзин), «Изъяснение канона» (Цзин шо), каждая в двух частях; «Большой выбор» (Да цюй) и «Малый выбор» (Сяо цюй), которые вместе называются «Моистским каноном» (Мо цзин), или «Моистской диалектикой» (Мо бянь), и представляют собой формализованный текст, демонстрирующий высшие достижения древнекитайской протологической методологии, полученные к 3 в. до н.э. в кругах поздних моистов или, согласно гипотезе Ху Ши (1891–1962), последователей «школы имен». Содержание данного раздела Мо-цзы, охватывающее прежде всего гносеологическую, логико-грамматическую, математическую и естественнонаучную проблематику, благодаря ее сложности и специфической (интенсиональной) форме изложения стало малопонятным уже для ближайших потомков. Заключительные главы трактата, позднейшие по времени написания, посвящены более конкретным вопросам обороны городов, фортификации и сооружения защитных орудий.

    Главный пафос социально-этического ядра моистской философии – аскетическое народолюбие, предполагающее безусловный примат коллективного над индивидуальным и борьбу с частным эгоизмом во имя общественного альтруизма. Интересы народа в основном сводятся к удовлетворению элементарных материальных потребностей, определяющих его поведение: «В урожайный год люди гуманны и добры, в неурожайный – негуманны и злы» (Мо-цзы, гл. 5). С этой точки зрения традиционные формы этико-ритуальной благопристойности (ли2) и музыки рассматриваются как проявления расточительства. Строго иерархичной конфуцианской гуманности (жэнь), которую моисты называли «разделяющей любовью» (бе ай), направленной только на своих близких, они противопоставили принцип всеобъемлющей, взаимной и равной «объединяющей любви» (цзянь ай), а конфуцианскому антиутилитаризму и антимеркантилизму, превозносившему должную справедливость (и) над пользой/выгодой (ли3), – принцип «взаимной пользы/выгоды» (сян ли).

    Высшим гарантом и точным (как циркуль и угольник для круга и квадрата) критерием обоснованности этой позиции моисты считали деифицированное Небо (тянь), которое приносит счастье тому, кто испытывает к людям объединяющую любовь и приносит им пользу/выгоду. Выступающее в качестве универсального «образца/закона» (фа), «благодатное» (дэ) и «бескорыстное» (у сы) Небо, с их точки зрения, не имея ни личностных, ни антропоморфных атрибутов, тем не менее обладает волей (чжи3), помыслами (и3), желаниями (юй) и одинаково любит все живое: «Небо желает жизни Поднебесной и ненавидит ее смерть, желает ее пребывания в богатстве и ненавидит ее бедность, желает ей находиться в порядке и ненавидит смуту в ней» (Мо-цзы, гл. 26). Одним из источников, дающих возможность судить о воле Неба, признавались посредствующие между ним и людьми «нави и духи» (гуй шэнь), о существовании которых свидетельствуют исторические источники, сообщающие, что с их помощью «в древности совершенномудрые правители наводили порядок в Поднебесной», а также уши и глаза многих современников.

    В позднем моизме, переориентировавшемся с теистических аргументов на логические, всеобъемлемость любви доказывалась тезисом «Любить людей не значит исключать себя», предполагающим вхождение субъекта («себя») в число «людей», а контрарная оппозиция между апологией пользы/выгоды и признанием должной справедливости «желанной Небу» и являющейся «самым ценным в Поднебесной» снималась прямой дефиницией: «должная справедливость есть польза/выгода».