Содержание статьи
    Также по теме

    БХАСАРВАДЖНЯ

    БХАСАРВАДЖНЯ (санскр. ) = Бхавасарваджня , индийский философ. Уроженец Кашмира, работавший в 9–10 вв., Бхасарваджня сочетал энциклопедическую эрудицию – притом не только в текстах ньяи, но и всех ее оппонентов, прежде всего буддистов, – с дарованием искусного аналитика и смелым новаторством. Пересматривая ряд основоположных «философских догматов» ньяи и вайшешики, он частично опирался на традицию своей «конфессии» – северного шиваизма (школы пашупатов). Бхасарваджня был автором двух произведений – Ньяя-сары и автокомментария к ней.

    Ньяя-сара (Суть ньяи) – трактат в трех главах, посвященных трем источникам знания (прамана) – восприятию, умозаключению и словесному свидетельству. Уже один этот список означал ревизию классической ньяи, которая изначально признавала четыре источника знания, никогда не отрицая, начиная уже с Ньяя-сутр, этот статус за сравнением (упамана). Сводя четыре источника знания к трем, Бхасарваджня руководствуется не только логическими соображениями, но и «конфессиональными» – именно такой их набор признавали пашупаты. Источник знания – инструмент прямого и определенного постижения вещи (самъяганубхава), заблуждение – столь же определенное, но ложное познание (митхья); область сомнения включает не только колебания субъекта, но также воображение и неопределенные суждения. Восприятие – средство непосредственного (апарокша) познания – подразделяется на йогическое (объекты которого отдалены в пространстве и времени) и обычное; первое продразделяется на перцепции в «дисциплинированном» и «спонтанном» состояниях сознания йогина; любые восприятия проходят две стадии – простого отражения объекта и его понятийной идентификации. Умозаключение – средство опосредованного (парокша) познания, реализуемого через прямое инвариантное «сопровождение» (авинабхава) среднего термина (дым) бóльшим (огонь), которое есть «проникновение» (вьяпти) одного другим в силу соотношения их имманентных «природ» (свабхава). Умозаключения подразделяются на положительные (анвая) и отрицательные (вьятирека), на работающие с наблюдаемым и ненаблюдаемым объектами, на «умозаключения-для-себя» и «умозаключения-для-других», т.е. силлогизм (в соответствии с классификацией Дигнаги). Второй из пяти членов силлогизма (здесь Бхасарваджня реформу Дигнаги не поддерживает) – аргумент (хету) – положительный, отрицательный или положительно-отрицательный. Бхасарваджня добавляет еще одну разновидность псевдоаргумента к пяти, признававшимся классической ньяей. Дискуссии он делит на «бесстрастные» и «страстные» – первые направлены на раскрытие истины, вторые на победу над противником (здесь он следует классификации Чарака-самхиты); они могут быть (как и для составителя Ньяя-сутр) софистическими и эристическими. Словесное свидетельство – средство прямого познания через понимание условных значений (самая) слов – также двух видов – соответственно наблюдаемости или ненаблюдаемости референта. Ни один из видов сравнения не может претендовать на статус отдельного источника знания. Суждения типа «Гавайя похожа на корову» могут быть включены в словесное свидетельство, «Моя корова похожа на это животное» – случай памяти (которая вообще к источникам знания не относится), «Это животное называется гавайя» – снова словесное суждение.

    Заимствуя частично квадрилемму Йога-сутр, Бхасарваджня, далее, делит все объекты познания на те, которых следует достигать, плюс средства их достижения, и те, которых следует избегать, плюс механизмы их осуществления. То, чего следует избегать, – это будущее страдание (духкха) 21 разновидности, а именно тело, шесть чувств (включая ум-манас), шесть соответствующих познаний, удовольствие и собственно страдание; каждый из них является либо локусом («местопребыванием»), либо сопровождением, либо причиной последнего. Источники же страдания – незнание (авидья), желание (тришна), а также дхарма и не-дхарма (последние два суть причины удовольствий и страданий). То, что должно быть достигнуто, – это полное прекращение каких-либо связей со страданием. Средство этого достижения – познание реальности, содержанием которого является Атман. Последний предстает также в двух видах: как Бог-Ишвара (всемогущий, всезнающий миросозидатель), бытие которого устанавливается через умозаключение (от следствий, подобных земле, к их причине), и как индивидуальная душа, «вкушающая» плоды сансары; она устанавливается как локус знания и памяти, что опровергает буддийские отрицания Атмана. В противоположность большинству наяиков и вайшешиков Бхасарваджня утверждает, что в состоянии «освобождения», которое достигается йогическим видением Шивы, индивидуальная душа вкушает блаженство и сознательна, и сомневается в том, что кого-либо разумного может привлечь перспектива «освобождения» как состояния полной безэмоциональности.

    Ньяя-бхушана (Украшение ньяи) посвящена преимущественно полемике. Бхасарваджня критикует семь ошибочного восприятия, принадлежавших другим школам, отстаивает, в оппозиции мимансе, «внешний» критерий истины, отвергает учение философа-грамматиста Бхартрихари об особом, «нефонетическом» носителе значения слов (спхота), а также космологию санкхьи и монистическую доктрину адвайта-веданты, но наибольшее внимание уделяет критике буддийской виджнянавады (отстаивая онтологический плюрализм, он подчеркивает отсутствие различий между монизмом виджнянавады и веданты). Бхасарваджня опровергает учение Праманаварттики Дхармакирти, согласно которому понятийное познание дает нам лишь «практическую истину», универсалии – лишь конструкции воображения, апоха-ваду, по которой слова выражают только намерения говорящего, а не объективные реальности, общебуддийскую теорию всемгновенности, а также учение о том, что разрушаемость находится в самой природе вещей, и аргументацию, будто учение об Атмане неизбежно ведет к «закабалению». Бхасарваджня не видит существенного различия между 24 разновидностями качества и категорией движения, поскольку последнее может быть включено в первое. Но не все качества (по вайшешике) суть действительно качества – таковым не является число, ибо единица есть лишь «неразличность», а другие числа относятся к «различности»; не относятся к качествам и размеры (типа «большое» или «малое»), ибо они совершенно «субъективны»; раздельность (притхактва) также не качество, но различие, которое относится к категории небытия (качествами не являются также соединение и разъединение, близость и дальность).

    См. также АВИДЬЯ; АТМАН; ВАЙШЕШИКА-СУТРЫ; ДИГНАГА; ДХАРМА; ДХАРМАКИРТИ; ДУХКХА; ИНДИЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ; ЙОГА-СУТРЫ; МОКША; НЬЯЯ-СУТРЫ; САНСАРА; ЧАРАКА-САМХИТА.