Также по теме

МАХАСАНГХИКА

МАХАСАНГХИКА (санскр. – «большая община»), одно из двух основных направлений традиционного буддизма (наряду со стхавиравадой), образование которого означало первый серьезный раскол в буддийской общине и которое впоследствии широко разветвилось, определив существенно важные тенденции эволюции буддийского мировоззрения. Образование махасангхики произошло в результате размежевания позиций ее «отцов-основателей» с буддийскими «старцами» на Втором буддийском соборе, о котором повествуют с позиций последних составители ланкийской хроники Чуллавагга, со стороны сарвастивадинских – Васумитра, а впоследствии также Парамартха (6 в.) и ряд других авторов. Определение датировки становления махасангхики зависит от датировки нирваны Будды, от которой ее, согласно традиции, отделяет столетие. Если принять устоявшуюся датировку кончины основателя буддизма, основанную на доверии прежде всего к ланкийским хроникам, то Второй буддийский собор, на котором произошло решительное размежевание махасангхиков с последователями «старцев» (стхавиры), придется отнести к 380-м годам до н.э., если же от нее отказаться в пользу более современного исчисления кончины Будды (отстаиваемого прежде всего гейдельбергской школой буддологии) и, как представляется, более обоснованного, то собор был созван не ранее 300 до н.э. Некоторые ученые допускают, что на самом деле было два собора, на первом из которых, созванном в Вайшали близ Паталипутры (совр. Патна), решались чисто дисциплинарные вопросы, спровоцированные появлением группы местных «диссидентствовавших» монахов, а на втором (созванном в самой Паталипутре) – сотериологические; в таком случае мы имеем дело с двумя хронологически весьма близкими этапами обособления махасангхиков от буддийских традиционалистов.

Основной пункт схизмы был связан с тем, что на соборе в Паталипутре лидер значительной части буддийских монахов Махадэва, происходивший из Матхуры (север Центральной Индии), выдвинул несколько «тезисов», содержавших сомнение в том незыблемом духовном статусе архата – наращивающего «совершенство» монаха неустанными трудами в предшествовавших жизнях и особенно в последней, «вырабатывавшего» свою нирвану и служащего образцом для всех прочих членов общины, – на котором безоговорочно настаивали буддийские традиционалисты-стхавиравадины. Махадэва со своими последователями выдвинул предположения, что архат
1) может быть подвержен ночным истечениям (действию похоти или демонических сил),
2) не обладает полнотой знания, поскольку нуждается в постоянных инструкциях,
3) не преодолел еще сомнений,
4) получает основную информацию о духовной жизни от других лиц скорее, чем через собственный духовный опыт,
5) может нарушать правила медитации неуместными возгласами (критика этих «пунктов» со стороны стхавиравадинов изложена в Катхаваттху).
С этим демаршем нельзя не соотнести и протест части буддийских монахов против ригоризма ранней общины: в Вайшали «обновленцы» потребовали, по сведениям стхавиравадинов, либерализации некоторых прежних установлений, связанных, в первую очередь, с запретом на получение монахами денежных пожертвований. Само обозначение последователей Махадэвы в качестве «большой общины» свидетельствует об их значительном успехе. Причина его вполне прозрачна: дезавуируя чисто монашеский идеал архата и требуя определенной «секуляризации» буддийской дхармы в целом, они лоббировали позиции тех многочисленных мирян, которых не устраивала трактовка буддийской общины лишь как монашеской (отсюда, вероятно, и само название «большая община» – община, включающая, помимо монахов, и мирян). Одновременно они, «снижая» статус архата, возвышали статус будд и бодхисаттв до уровня «надмировых» существ. Традиционалисты-стхавиравадины характеризуют Махадэву как злодея, погубившего собственных родителей наряду с несколькими «святыми», но не следует забывать, что эти сведения исходили от его непримиримых противников.

По данным археологии, махасангхика имела собственные монастыри-вихары не позднее 1 в. до н.э. В кушанскую эпоху (1–3 вв.) махасангхики активно конкурировали в Северной Индии с двумя другими основными школами буддизма – стхавиравадинами и сарвастивадинами, и это соперничество надежно документируется данными эпиграфики (в Матхуре, Вардаке и т.д.), свидетельствующими не только о строительстве ими монастырей-вихар, но и о воздвижении статуй бодхисаттв. Еще более популярны они были в Декане и Южной Индии в правление Сатаваханов (2 в. до н.э. – 2 в. н.э.) и Икшваков (3 в. н.э.), что документируется надписями из Карли, Насика, Амаравати, Нагарджуниконды, Дхарникоты. О присутствии махасангхиков в Средней Азии в кушанскую эпоху свидетельствуют надписи в Кара-тепе и Фаяз-тепе (близ Термеза), говорящие также об остром соперничестве с сарвастивадинами. После этой вершины махасангхика, наряду с другими буддийскими направлениями в Индии, вступает в стадию кризиса, но за пределами «метрополии» наиболее значительные ее следы обнаруживаются вплоть до 7 в. в Индонезии (на Суматре и Яве).

Текстов махасангхиков (во главе с буддистом-брахманом Кашьяпой) немного. Канон текстов махасангхиков включал пять основных разделов-«корзин» (вместо трех «корзин» стхавиравадинов): Виная-питака, Сутра-питака, Абхидхарма-питака, Самъютта-питака (т.е. то, что в Палийском каноне включалось во вторую «корзину») и Дхарма-питака. Кроме больших «корзин», махасангхики располагали и «изолированными» текстами, о чем, к примеру, свидетельствует наличие у них фрагментов «устава» монахов Пратимокша-сутры. Сакральными символами махасангхики считался желтый цвет и морская раковина. Значительная мифологизация образа Будды в этих текстах не была данью литературной метафоре: махасангхики пошли на решительный пересмотр «буддологии» ортодоксального буддизма, подчеркивая сверхъестественную природу основателя учения, его изначальное всезнание, всемогущество и способность совершать уже с детства бесчисленные чудеса.

Учения махасангхиков реконструируются преимущественно на основе сочинений оппонировавших им буддийских школ – стхавиравадинов-тхеравадинов и сарвастивадинов. В палийской Катхаваттху, вошедшей в состав тхеравадинской Абхидхамма-питаки, все сомнения последователей Махадэвы относительно совершенства архата подвергаются опровержению. Тем не менее большинство из них были солидарны со стхавиравадинами, а также с древними саутрантиками, отказываясь принять следующую из тезиса о неполном совершенстве архата доктрину ватсипутриев, самматиев, сарвастивадинов и пурвашайлов, согласно которой архат может постепенно деградировать после «просветления» и потерять нирвану (часть же махасангхиков, как полагают некоторые буддологи, присоединилась к оппонентам традиционалистов и в этом пункте). В энциклопедии буддизма, сарвастивадинской Махавибхаше (1–2 вв.), доктрина махасангхиков приводится наряду с доктринами множества других буддийских школ. Можно предположить, что они минимизировали различия между тремя мирами буддийской «метафизической космологии» – миром чувственным, миром форм и миром не-форм; более, чем другие, отстаивали авторефлективность сознания – способность познавательных актов отражать наряду с внешними объектами также самих себя, что позволяло им уподоблять сознание светильнику. Махасангхики допускали возможность одновременного возникновения двух познаний (типа осознания звука и осязания) у одного и того же индивидуального потока сознания, что было неприемлемо для других буддийских школ. Они признавали также, помимо основных групп скандх (см. ДХАРМЫ), особую субтильную, невидимую и непроявленную материю (авиджняптирупа), призванную, вероятно, обеспечить «пространство» для действия закона кармы. Вполне в духе своего обожествления Будды они настаивали на том (подобно современным им ближневосточным гностикам-докетам), что его человеческое тело было не совсем человеческим, лишенное всех человеческих несовершенств, которые буддисты считали «нечистотами». Со стхавиравадинами и дхармагуптаками махасангхики солидаризировались, отвергая допускаемое сарвастивадинами, самматиями и пурвашайлами «промежуточное состояние» в реинкарнации между смертью одного существа и рождением другого (антарабхава). Махасангхики вместе со всеми андхаками, а также махищасаками настаивали на возможности реального разграничения скрытых «страстных» диспозиций менталитета (анушая) и активных проявлений аффектов (парьявастхана), в противоположность стхавиравадинам и сарвастивадинам, которые считали страстями и латентные состояния сознания. Махасангхики, наряду с ватсипутриями, самматиями и махищасаками, считали связанными с мыслью лишь активные проявления страстей, оппонируя стхавиравадинам и сарвастивадинам, которые полагали, что с мыслью сопряжены даже тенденции. Для буддийской «практической философии» представлял интерес вопрос об аффектированности обычного опыта. В противоположность сарвастивадинам, полагавшим, что все пять способов чувственного восприятия вещей связаны с аффектами, махасангхики, как и махищасаки, утверждали, что чувственные восприятия иногда связаны с аффектами, а иногда не связаны с ними. Вместе со всеми андхаками и с сарвастивадинами они акцентировали момент, что бодхисаттва может родиться в самых дурных кармических состояниях (дургати) – не только в животных лонах, но и в адах для облегчения участи пребывающих там, что отвергалось стхавиравадинами. Косвенная информация позволяла некоторым буддологам предположить, что махасангхики считали ложной любую вербализацию и даже концептуализацию реальности, а также отрицали реальность различия между сансарой и нирваной. Они также утверждали, вопреки «ортодоксам»-стхавиравадинам, что множество будд живут и действуют в четырех частях мироздания.

Махасангхика стала «материнской» школой для целых групп школ. Среди ее дочерних школ наиболее влиятельной была локоттаравада.