Содержание статьи
Также по теме

САРВАСТИВАДА

САРВАСТИВАДА (пали , санскр. – «учение о том, что все есть»), одна из трех наиболее влиятельных (наряду со стхавиравадой и махасангхикой) и наиболее богатая в творческом развитии школа традиционного буддизма. Возникновение сарвастивады датируется серединой 3 в. до н.э. (незадолго до Третьего общебуддийского собора в Паталипутре) и соотносится со вторым важнейшим расколом буддийской общины – на сей раз уже в рамках буддийской «ортодоксии» – стхавиравады (первый раскол привел к образованию махасангхики). Первоначальным центром распространения сарвастивады считаются город Паталипутра (совр. Патна) – культурная столица Северо-Восточной Индии, затем Матхура (Центральная Индия); в период же правления Ашоки сарвастивада в определенном смысле монополизировала весь северо-запад Индии, где основным ее опорным пунктом стал Кашмир. Именно кашмирские сарвастивадины стали именоваться абхидхармиками, что указывает на значение, придаваемое ими собственно философскому измерению буддийской традиции. Представители важнейшей школы внутри сарвастивады назывались бахирдешаки («иноземные учителя») как учившие в индо-греческом культурном центре Гандхаре (их называли также пашчатиями – «живущие к западу от Кашмира»), откуда доктрина распространилась за пределы Индии – в Бактрию и Среднюю Азию. В середине 2 в. н.э. сарвастивадины добились покровительства знаменитого Канишки – «второго Ашоки», – в правление которого, по-видимому, был созван собор в Кашмире (многие исследователи оспаривают его историчность) и создан самый авторитетный текст: свободный комментарий к абхидхармическому трактату Джняна-прастха под названием Махавибхаша (Большой Комментарий), который можно рассматривать как своего рода энциклопедию учений всего традиционного буддизма под углом зрения сарвастивадинов. С тех пор кашмирские и гандхарские учителя и философы, опиравшиеся на его положения, стали именовать себя вайбхашики («те, кто следует Комментарию»).

Сарвастивадинская Трипитака, от которой, за исключением Абхидхармических текстов, сохранившихся в китайском переводе, остались лишь фрагменты на санскрите (речь идет, вероятно, о санскритизации первоначальной пракритской версии), практически воспроизводила те же тематические компоненты, что и Палийский канон тхеравадинов (стхавиравадины). Основное различие состоит в том, что если последние считают главной составляющей своего канона Сутта-питаку, признавая словом Будды и две другие «корзины», то сарвастивадины, располагавшие теми же коллекциями проповедей (у них они назывались не никаи, а агамы: Диргха-агама соответствует палийской Дигха-никае, Мадхьяма-агама Маджджхима-никае, Самъюкта-агамаСамъютта-никае, Экоттара-агамаАнгуттара-никае), а также основными дидактическими поэтическими сборниками (Дхармапада соответствует Дхаммападе, Сутранипата – Суттанипате, Стхавирагатха – Тхерагатхе) и дисциплинарными правилами (фрагменты Виная-питаки), значительно большее значение придавали Абхидхарма-питаке. Другое различие связано с трактовкой самой Абхидхарма-питаки. Как и тхеравадины, саутрантики признавали семь текстов этого жанра, но тхеравадины относились к своим семи Абхидхармическим текстам как к восходящим в конечном счете к самому Будде, а сарвастивадины приписывали их отдельным учителям, большинство из которых считались непосредственными учениками основателя религии (Шарипутра, Маудгальяяна, Махакауштхила, Катьяяна) или их последователями (Дэвашарман, Васумитра, Пурна, Катьяянипутра). Катьяянипутра иногда считается основателем школы, поскольку именно ему приписывается провозглашение на Третьем всебуддийском соборе основной формулы «Сарвам асти» («Все есть»), т.е. все дхармы – настоящего, прошедшего и будущего времени – существуют. Сакральным языком школы был санскрит, символами – цветок лотоса, драгоценность-чандмань, лист дерева бодхи (под которым Будда, по преданиям, обрел «просветление») и зонтик, цветами – черный и темно-красный.

Эпохой расцвета сарвастивады считается правление Кушанов в Северной и Северо-Западной Индии (1–3 вв.), где они начали теснить махасангхиков даже в их исконных регионах, в том числе и на их родине – в Матхуре. О поддержке Кушанами сарвастивадинов свидетельствуют не только предания о сарвастивадинском соборе при Канишке, но и многочисленные надписи, регистрирующие дары ради процветания школы, передачу реликвий Будды в честь сарвастивадинских учителей и т.п. Сарвастивада – весьма активная школа традиционного буддизма и за пределами Индии. Помимо надписей из Кара-Тепе (близ Термеза) и одной рукописи (обнаруженной близ руин Мерва, Туркменистан, и датируемой уже 5–6 вв.), которые свидетельствуют о распространении сарвастивады в Бактрии и Средней Азии, имеется свидетельство знаменитого китайского буддийского путешественника Ицзина (сведения 671–695) о процветании сарвастивадинской школы в нескольких царствах Центральной Азии, в южных, западных и восточных провинциях Китая. Саврастивада проникла даже на острова Индонезийского архипелага через Бирму и другие государства на Яве и Суматре, где знаменитый мадхьямик Атиша (11 в.) изучал в монастыре ее тексты. Сарвастиваду знали также в Тибете и Японии.

Хотя на начальной стадии абхидхармисты сарвастивады признавали меньшее число матричных диад и триад (типа «чистота» – «нечистота»; «первичное» – «производное» – «промежуточное» и т.п.), чем стхавиравадины, именно им принадлежит всесторонняя разработка теории дхарм – «центральной концепции» (по выражению Ф.И.Щербатского) классического буддизма. Развернутая дискуссия между сарвастивадинами и стхавиравадинами по данной проблеме (последние в сарвастивадинских текстах зовутся, как правило, вибхаджьявадинами – «учащими о различении статуса дхарм») представлена уже в древнем, восходящем к 3 в. до н.э., абхидхармическом стхавиравадинском тексте Катха-ваттху. Стхавиравадин приводит целый ряд возражений сарвастивадинской доктрине – как логических (сарвастивадин вынужден признать, в частности, что «совершенный»-архат и в настоящее время подвержен своим прежним «нечистотам» и привязанностям и что другие стремящиеся к совершенству, несмотря ни на какие усилия, связываются прошлыми «узами», чем, соответственно, отрицается сама возможность продвижения к высшему результату), так и доктринальных (по логике сарвастивадина следовало бы признавать не пять дхармических агрегатов-скандх, но пятнадцать). Со своей стороны сарвастивадины, подвергавшие критике тех, кто отрицал собственную природу (свабхава) дхарм прошедшего и будущего времени, предложили различение в дхармах двух уровней: их собственной природы, определяемой их частной, присущей только им и невербализуемой характеристикой (свалакшана) и их зависимым от внешних факторов функционированием (каритра). При наличии этих факторов актуализации они суть дхармы настоящего времени, при отсутствии же таковых относятся к прошедшему или будущему, но в любом случае их следует признавать реальными (дравья). Классический пример, приводимый сарвастивадинами в защиту их позиции, – камень, стоящий на горе. Перед тем, как он скатился с нее, он относится к будущему, когда скатывается – к настоящему, после того, как скатился, – к прошлому, но все три его состояния являются в одинаковой степени реальными, хотя и не одинаковым образом. Стремясь обосновать равную реальность дхарм всех трех времен, сарвастивадины обращались к целому ряду аналогий. Наиболее популярной была та, согласно которой одна и та же дхарма, «шествующая» тремя путями, различается в зависимости от контекста, подобно тому как одна и та же женщина в одном случае рассматривается как мать, в другом – как дочь. Философ Васудэва определял «трехвременные» различия как различия состояний (авастха), Буддадэва – как различия в точках отсчета (апекша), еще один философ усматривал здесь различные способы существования (бхава), другой – различные характеристики одной вещи (лакшана). Концепция «всесуществования» была призвана решить, по мнению французского исследователя школ традиционного буддизма А.Баро, сразу несколько проблем в буддийском учении: понять природу познавательного процесса, который состоит из нескольких последовательных ментальных актов, а также памяти или осознания прошлого, предвосхищение или познание будущего (будучи последовательными реалистами, они считали, что оба ментальных акта, направленные в прошлое и будущее, были бы неосуществимы, если бы объекты этих актов не обладали «полновесным» существованием), вызревание (випака) действий, которое требует продолжительности большей, чем одна жизнь (и должна быть, соответственно, онтологически обеспечена). Против этой концепции выступали не только стхавиравадины, но и впоследствии отделившиеся от сарвастивады саутрантики (дарштантики), которые настаивали на необходимости отождествления функционирования с существованием.