Содержание статьи
    Также по теме

    И

    И. «Должная справедливость», «долг», «чувство долга», «справедливость», «добропорядочность», «честность», «правильность», «принцип», «значение», «смысл» – одна из основополагающих категорий китайской философии, в особенности конфуцианства. Заключает в себе идею «правильного (чжэн) соответствия (и4)» содержания – форме, субъективных потребностей – объективным требованиям, внутреннего чувства справедливости – внешним императивам общественного долга. В Чжун юне (§ 20) дана лапидарная дефиниция: «Должная справедливость (и) – это соответствие (и4)», построенная, как и многие другие, на омонимичности соответствующих иероглифов и легшая в основу ряда последующих более развернутых определений «должной справедливости». В период формирования неоконфуцианства его патриарх Чжоу Дуньи, следуя лаконичности оригинала, канонизировал эту дефиницию в инверсированной форме: «Соответствие называется должной справедливостью» (Тун шу, § 3).

    Этимологически «и» восходит к сочетанию знаков «я» (во) и «баран» (ян). Последний, входя также в состав иероглифов «добро» (шань) и «красота» (мэй), несет представление об общепринятом «вкусе», охватывающем главные ценностно-нормативные сферы – этическую (шань), эстетическую (мэй) и деонтологическую (и). Интериоризация деонтологической нормы представленна в семантике «и» как общественный вкус («баран»), ставший внутренним чувством («я»).

    В самом общем антропологическом смысле «и» – неотъемлемый атрибут индивидуальной природы (син2) человека, одно из «пяти постоянств» (у чан) его существования наряду с гуманностью (жэнь), благопристойностью (ли2), разумностью (чжи4) и благонадежностью (синь2); в более конкретном социально-этическом смысле – нормы отношений между пятью парами социальных ролей: отца и сына, старшего и младшего братьев, мужа и жены, старшего и младшего, государя и подданного (Ли цзи, гл. «Ли юнь»); в еще более узком смысле – принцип поведения мужа, правителя или харизматического лидера. Стандартная терминологическая оппозиция «и – ли3» («ли3» – «польза», «выгода») знаменует противопоставление морального долга эгоистической утилитарности, или обязанности по отношению к другому – соблюдению собственного интереса.

    В древних протоконфуцианских памятниках Ши цзине и Ши цзине «и» обозначает умение правителей и чиновников приносить благо своей стране. У Конфуция «и» становится ключевой характеристикой «благородного мужа» (цзюнь цзы), выражающей единство знания (чжи) и действия (син), основанное на благодати (дэ), реализующееся последством этико-ритуальной благопристойности (ли2) и направленное на осуществление дао (Лунь юй, VI, 20, II, 24, XVI, 11, XII, 10). Мэн-цзы радикально универсализировал «и» как одно из четырех начал исконно доброй (шань) человеческой природы – «стыдящееся [за себя] и негодующее [на другого] сердце» (Мэн-цзы, II А, 6, VI А, 6) и решительно отверг пользу/выгоду во имя должной справедливости и гуманности (Мэн-цзы, I А, 1), отличающих человека от животных (Мэн-цзы, IV Б, 19). Согласно Мэн-цзы, «должная справедливость – это путь человека» (Мэн-цзы, VI А, 11), совершенствование его «пневмы» (ци) осуществляется посредством «накопления должной справедливости» (Мэн-цзы, II А, 2).

    Главный оппонент Мэн-цзы в рамках конфуцианства – Сюнь-цзы, считая человеческую природу исконно «злой» и наделенной врожденным стремлением к пользе/выгоде, вместе с тем еще категоричнее определил и как основной человеческий признак (Сюнь-цзы, гл. 9), которому должно быть подчинено неискоренимое стремление к пользе/выгоде. Общеконфуцианское решение проблемы «и – ли3» дано в Да сюэ: «Не польза/выгода полезна/выгодна государству, а должная справедливость».

    Моисты в отличие от конфуцианцев, трактуя «ли3» как «приносящую радость» «общую пользу и взаимную выгоду», а не частный интерес и эгоистическую корысть, отвергли противопоставление «и – ли3» прямой дефиницией «и есть ли3». Согласно трактату Мо-цзы, «и» желанно небу и является «самым ценным в Поднебесной» (гл. 47). Воле Неба соответствует и всенародная польза/выгода (гл. 26), составляющая также один из трех главных гносеологических критериев (сань бяо) – «применимость» (юн) высказываний (гл. 35).

    Легисты близкий к моизму тезис о том, что «люди стремятся к пользе/выгоде, как вода вниз» (Шан-цзюнь шу, гл. 23), соединили с враждебным и моизму и конфуцианству определением и как пути (дао) «насилия и наказаний» во имя абсолютной власти и унифицированной «законности» (фа).

    В противовес всем указанным школам представители даосизма, отстаивая идеал естественной незаинтересованности одновременно подвергли критике как пользу ¤ выгоду, так и должную справедливость. Согласно Дао дэ цзину (§§ 18, 19, 38), и – результат «упразднения великого дао», то есть одна из ступеней общей деградации в мире: «За утратой дао следует благодать, за утратой благодати следует гуманность, за утратой гуманности следует должная справедливость, за утратой должной справедливости следует благопристойность. Благопристойность – это истощение верности (чжун1) и благонадежности (синь), голова смуты». В отличие от Дао дэ цзина, проводящего тонкие градации упадка, четко разграничивающего «нецеленаправленную» (у и вэй) гуманность и «целенаправленную» (ю и вэй) должную справедливость, в Чжуан-цзы провозглашен отказ от различения «жэнь1» и «и», сопровождающийся призывом «забыть должную справедливость».

    Дун Чжуншу, привнесший в официализированное конфуцианство некоторые легистские и моистские идеи, сочетал радикальную формулу «Гуманный делает правильным свое соответствие («и6» здесь синоним «и4») и не помышляет о своей пользе/выгоде» с признанием за последней регулятора телесной жизни: «Должная справедливость пестует сердце (синь), польза/выгода пестует тело (ти). В теле самое ценное – сердце, поэтому в пестовании самое важное – должная справедливость».

    Усвоение даосских идей неоконфуцианством выразилось, в частности в признании Шао Юном совершенномудрых способными «отрешиться и от пользы/выгоды, и от должной справедливости». Другой создатель неоконфуцианства Чжан Цзай пошел на сближение с моизмом в тезисе «Должная справедливость обобщает (гун1) пользу/выгоду Поднебесной» (Чжэн мэн, гл. «Да и» – «Великие перемены»). Открыто в защиту принципа общей пользы/выгоды выступили Ли Гоу, Ху Хун, Чэнь Лян, Е Ши. Ху Хун наиболее четко провел различие между частной и общей формами пользы/выгоды. Основоположник неоконфуцианской ортодоксии Чэн И прямо отождествил должную справедливость с общественно-альтруистическим (гун1), а пользу/выгоду – с частно-эгоистическим (сы) началом, допустив, однако, возможность их гармонии и полезность/выгодность соблюдения должной справедливости. Ван Чуаньшань соотнес последнюю с дао человека, а пользу/выгоду с его жизненными «функциями» (юн). Янь Юань, утверждавший, что «благодаря должной справедливости осуществляется польза/выгода», переиначил формулу Дун Чжуншу в призыв «делать правильным соответствие (и4), помышляя о пользе/выгоде».

    В целом неоконфуцианство выработало широкий спектр трактовок соотношения должной справедливости и пользы/выгоды – от абсолютного превознесения первой и умаления второй до их уравнивания, хотя неоконфуцианская ортодоксия всегда отстаивала примат и.

    Литература

    Древнекитайская философия, тт. 1–2. М., 1972–1972
    Древнекитайская философия. Эпоха Хань. М., 1990
    Китайская философия. Энциклопедический словарь. М., 1994
    Фэн Юлань. Краткая история китайской философии. СПб, 1998