Содержание статьи
    Также по теме

    ИСМАИЛИЗМ

    ИСМАИЛИЗМ (араб. «исма'илиййа»), одна из школ классической арабо-мусульманской философии, получившая развитие в среде шиитской секты исмаилитов. Исмаилитская философия возникла во второй половине 8 в., а свой законченный характер приобрела в трудах Хамид ад-Дина ал-Кирмани (конец 10 – начало 11 в.), в его Успокоении разума (Рахат ал-'акл, 411-й год хиджры –1020/1021). В разработке исмаилитских доктрин участвовали ан-Насафи (ум. 942/943), Хибатулла аш-Ширази (ум. 1077/1078), Ибрахим ал-Хамиди (ум. 1161/1162), автор Сокровища отрока (Канз ал-валад), фактически являющегося комментарием на Успокоение разума и др. Исмаилизм испытал значительное влияние неоплатоническо-аристотелевского наследия, включив его элементы в свою систему. Важную роль в исмаилитских учениях, как в метафизической их части, так и в обосновании идеи «поддержки» (та'йид) исмаилитских иерархов со стороны верховных первоначал мироздания, которая имеет общешиитские корни, играет представление о пронизывающей весь универсум жизни, что в конечном счете объясняет и разумный порядок космоса, и жизненную активность сущего. Исмаилитские теоретики разрабатывали концепцию «баланса» (тавазун) макроструктур мироздания, в которых отдельные элементы соответствуют друг другу. Постижение мира, в том числе и метафизического, благодаря познанию сбалансированности его строения философы исмаилизма считают методом познания, отличающим исмаилизм от прочих философских и нефилософских течений. Истоки этой концепции восходят, вероятно, к неопифагорейским учениям, которых придерживался еще ал-Кинди (см. ПЕРИПАТЕТИЗМ АРАБОЯЗЫЧНЫЙ). Тайное общество «Братьев чистоты» («Ихван ас-сафа'»), своеобразных энциклопедистов арабо-исламского Средневековья, включало исмаилитов или было близко к ним. Повышенное внимание к вопросам политической власти и исторической справедливости, характерное для исмаилизма как течения, возникшего в шиитской среде, сказалось и в философии, повлияв на создание собственной историософии и разработку теории исмаилитского социума как одной из центральных структур универсума.

    Положение о такой связанности внешнего, или явного (захир) и внутреннего, или скрытого (батин), при которой одно соответствует другому и может быть транслировано в другое, причем истина (хакика) и является такой взаимной трансляцией между явным и скрытым, составляет одну из фундаментальных интуиций арабо-исламской теоретической мысли, которая получает развитие в философии (см. АРАБСКАЯ ФИЛОСОФИЯ).

    Исламская мысль рассматривает некоторое внешнее действие, обнаруживающее веру (слово, действие), и внутреннее ее переживание («утверждение в сердце», т.е. в своем знании) как две стороны, благодаря соединению которых только и возможно понятие «вера». Это положение получает в исмаилизме свое развитие: «истинное вероисповедание» (милла ханифиййа), согласно исмаилитским теоретикам, возможно только как соединение «поклонения действием» ('ибада би-л-'амал), или явного поклонения, и «поклонения знанием» ('ибада би-л-'илм), или скрытого поклонения. Основная цель такого соединения – обеспечить соответствие между добродетелями, обретенными в процессе обоих поклонений, поскольку от этого зависит достижение конечного «счастья» (са'ада). Трактовка этого понятия в исмаилизме синтезирует понимание, характерное для калама, с представлениями школы арабоязычного перипатетизма: это созерцательно-практический путь достижения совершенства, в котором обе стороны должны непременно быть гармонизированы, а не подчинены одна другой. Отсутствие искомой гармонии, когда любая из этих двух сторон оказывается преобладающей, оказывается, согласно теоретикам исмаилизма, неправильным с точки зрения теории и неэффективным с точки зрения практики, поскольку не дает счастья. Более того, нарушение необходимой соотнесенности внешнего и внутреннего ведет к конечной гибели человека.

    «Поклонение действием» очищает душу человека от несовершенств и пороков, присущих ему изначально как природному существу. Положение о природной греховности человека может быть соотносено с философией озарения (см. ИШРАКИЗМ), учащей о теле как темнице души. Избавление от присущих от природы пороков, достигаемое в поклонении действием, придает душе нравственные добродетели (фада'ил хулкиййа). Правдивость (сидк) возникает как результат произнесения вероисповедной формулы ислама, чистота (тахара, назафа) – как результат омовения, молитвой приносится близость (курба) к метафизическим началам сущего, щедрость (саха') появляется как результат уплаты обязательного благотворительного налога (закат), непорочность ('иффа) дается соблюдением поста, устремленность (шавк) к ангельскому сонму и загробной жизни – паломничеством. Так некая нравственная добродетель ставится в соответствие одному из пяти столпов ислама. Добродетель, которую доставляет душе «поклонение знанием», именуется «мудростью» (хикма). Это понятие означает в исмаилизме истинное знание, служащее общим наименованием обретаемых таким образом «формальных добродетелей» (фада'ил сувариййа). Необходимую соотнесенность и сбалансированность обретаемых в явном и скрытом поклонениях добродетелей ал-Кирмани выражает в перипатетических категориях материи и формы: первые, нравственные добродетели, являются как бы материей для вторых, которые в силу этого именуются формальными добродетелями.

    Сочетание добродетелей, даваемых явным и внутренним поклонениями, придает душе еще одну добродетель. Это «уподобление» (ташаббух), или гармонизация человека с метафизическими началами мироздания, позволяющая ему в конечном счете достичь определенного единства с ними. Категория «подобие», с одной стороны, может быть сопоставлена с понятиями «сходства» и «сродства» как средств достижения искомого единства, использованным Плотином в Эннеадах, а с другой, не может не напоминать суфийские построения, хотя, безусловно, сами уподобление и единство понимаются в двух школах существенно различным образом. Достижение уподобления мыслится в исмаилизме как достигаемое исключительно благодаря правильному сочетанию действия и знания, тогда как в арабоязычном перипатетизме оно понимается как зависящее от «подготовленности» человека, позволяющей Действенному Разуму оказать на него свое благотворное воздействие.

    Уподобление осмысляется как «связанность» с Первым Разумом, в результате чего душа приобретает характерное вечное пребывание, бессмертие. Такое пребывание окажется счастьем только в том случае, если внутренним добродетелям человека будут соответствовать добродетели, обретенные в результате явного поклонения. В противном случае вечное пребывание обернется вечной мукой: «терзание» (шакава), противоположность счастья, заключается именно в несбалансированности, негармоничности добродетелей внешнего поклонения (правдивость, чистота и т.д.) и добродетелей внутренних («мудрость» и «уподобление» метафизическим началам).

    Единство внешней и внутренней сторон осмысляется и в терминах потенциальности и актуальности. Душа – потенциальный разум; лишь приобретя формальные добродетели, т.е. истинные знания, она становится действительным разумом. Показателем потенциальности души служит непостоянство ее действий: актуальное неизменно, тогда как душа переменчива в своих действиях. Движение души от потенциальности к актуальности оказывается и процессом постепенного обретения добродетелей. В качестве первой на этом пути в исмаилизме, как и вообще в исламской традиции, фигурирует «стыдливость» (хайа'). Поскольку каждая из добродетелей становится шагом к обретению душой своей актуальности, т.е. разумности, стыдливость составляет признак разума. Путь обретения бытийного совершенства совпадает, с одной стороны, с совершенствованием познавательных способностей и приростом самого знания, а с другой стороны, тождествен этическому совершенствованию человека. Движение по этому пути человек совершает благодаря тому, что его душе присуще «стремление» (шавк). Если душа стремится к обретению знания, т.е. формальной добродетели, такое стремление именуется «волей» (ирада). Воля – высшая способность души, а условием для ее проявления служит «выбор» (ихтийар).