СЮНЬ-ЦЗЫ

СЮНЬ-ЦЗЫ, учитель Сюнь, Сюнь Куан, Сюнь (Сун) Цин, один из крупнейших философов древнего Китая, первым осуществивший универсальную интерпретацию классических текстов Пятиканония (У цзин, см. ШИ САНЬ ЦЗИН) и представивший свое учение в систематическом виде, что нашло отражение в хорошо сохранившемся названном его именем трактате Сюнь-цзы. Основные достоверные сведения о его жизни изложены Сыма Цянем (2 в. до н.э.) в Ши цзи (цз.74) и Лю Сяном (1 в. до н.э.) в предисловии к Сюнь-цзы.

Родился ок. 313 или ок. 298 до н.э. в государстве Чжао, входившем в число «срединных» (чжун), т.е. противопоставленных «варварской» периферии китайской ойкумены. Совершал поездки в государства Цинь, Ци и Чу, где побуждал правителей к практической реализации своих социально-политических и этико-правовых идей. В Ци возглавил академию Цзи ся. Будучи там оклеветанным, в 255 до н.э. переехал в «варварское» государство Чу, где был назначен правителем уезда Ланьлин и получил почтительное прозвище Цин – Министр. После отстранения от этой должности в 238 до н.э. всецело отдался научной и педагогической деятельности, протекавшей, в частности, в организованной им школе. В этот период безрассудных междоусобиц, предшествовавших победе государства Цинь и установлению одноименной «безумной» династии (221–207 до н.э.), Сюнь-цзы, «стремившийся стать совершенномудрым, прикинулся сумасшедшим (куан)» (Сюнь-цзы, гл. 32). В трактате 1 в. Янь те лунь («Суждения о соли и железе», гл. 18) сообщается, что когда ученик Сюнь-цзы Ли Сы стал первым министром (сян) у циньского императора Ши-хуан-ди, он «объявил голодовку». Следовательно, Сюнь-цзы мог еще жить в начале эпохи Цинь. По словам Лю Сяна, «испорченный мир не был способен использовать» его «легко применимое» учение, и «этот человек скончался в простонародных трущобах, а его его достижения и заслуги не стали зримыми в мире». Согласно свидетельству Сыма Цяня, Сюнь-цзы умер ок. 238 или ок. 215 до н.э. и был похоронен в Ланьлине, оставив после себя «произведения в несколько десятков тысяч слов».

Это письменное наследие первым отредактировал Лю Сян, сличивший 322 главы и удаливший из них 290 дублирующих. В итоге он составил «Новую книгу Сунь Цина» (Сунь Цин синь шу), состоящую из 32 глав. Принятая ныне архитектоника и название трактата появились в издании его первого комментатора Ян Ляна в 818. Наиболее выверенные и тщательно прокомментированные тексты Сюнь-цзы были опубликованы Ван Сяньцянем (1842–1917) в 1891 (Сюнь-цзы цзи цзе – «Сюнь-цзы с собранием разъяснений», включен вторым томом в стандартную серию Чжу цзи цзи чэн – «Корпус философской классики», Шанхай, 1935; Пекин, 1954), Лян Цисюном в 1956 в Пекине (Сюнь-цзы цзянь ши – «Сюнь-цзы с простыми толкованиями»), Сюн Гунчжэ в 1975 в Тайбэе (Сюнь-цзы цзинь чжу цзинь и – «Сюнь-цзы с современным комментарием и переводам») и философским факультетом Пекинского университета в 1979 (Сюнь-цзы синь чжу – «Сюнь-цзы с новым комментарием»). В изданиях Ван Сяньцяня (Као чжэн – «Текстологическое введение») и Пекинского университета, а также трудах Лю Жулиня и Ло Гэньцзэ реконструирована биография Сюнь-цзы. Современный текст Сюнь-цзы, как и у Лю Сяна, состоит из 32 глав, среди которых 21 с большей вероятностью написана самим Сюнь-цзы, из 11 же остальных 5 (7-я, 8-я, 15-я, 16-я, 24-я) созданы с той или иной долей его участия, а шесть последних – уже учениками, возможно, после его смерти.

Трактат переведен на английский (H.Dubs, 1921; B.Watson, 1963; J.Knoblock, 1988–1990), немецкий (H.Köster, 1967), японский (Сасакава Римпу, 1920; Хаттори Унокити, 1922; Каная Осаму, 1962), современный китайский (Сюн Гунчжэ, 1975) и русский (В.Ф.Феоктистов, 11 глав) языки.

Восприняв даосский натурализм, Сюнь-цзы решительно отсек характерный для протофилософских и раннеконфуцианских памятников религиозно-волюнтаристский смысл понятия «небо» (тянь) и ограничился его истолкованием либо как части вселенной, составляющей пару земле и входящей в «триаду» (сань, см. СЯН ШУ ЧЖИ СЮЭ) с землей и человеком, либо как самое природу (естественность), порождающую все вещи и человека. В специально посвященной этой категории главе 17 Тянь лунь («Суждения о небе») дано определение неба как «лишенного телесной формы (син₂)» и «совершающего» (чэн₂) все в мире, имея своим «назначением» (чжу₉) – «совершать без [целенаправленного] деяния (вэй) и достигать (дэ₂) без стремления». «Действиям (син₃) неба присуще постоянство (чан)», и продуктом этой законосообразной, но не преднамеренной деятельности является человек во всей полноте своих физических и психических качеств: «Когда небесное назначение установлено и небесный результат получен, образуется телесная форма и рождается дух (шэнь)» Производные отсюда эмоции суть «небесные чувства (цин)», органы чувств – «небесные чиновники (гуань)», а руководящее ими сердце – «небесный государь (цзюнь)».

Радикальная натурализация неба повлекла за собой не только отрицание ранее приписывавшихся ему божественных и сверхъестественных сил, но и признание за человеком возможности «познания неба» и «подчинения (чжи₈) небесного предопределения (мин)», т.е. определенного контроля над природой и собственной судьбой. То, что «совершенномудрый человек действует, не стараясь познать небо», означает отказ от попыток произвольного воздействия на естественные процессы, но все-таки доступное людям «познание неба» подразумевает согласную с природным порядком вещей успешную жизнедеятельность. При таком подходе «благородный муж почитает находящееся в себе» и «сбережение неба само приводит к сбережению Пути-дао».

Последняя категория стала у Сюнь-цзы выражением субстанциального единства мироздания и одновременно обобщением всех его закономерностей, как объективных, так и субъективных: «Тьма вещей является одним боком Пути-дао» (гл. 17), который при этом находит свой «предел» (цзи₂) в совершенномудром человеке (гл. 12). Пределом человеческого Пути-дао выступает благопристойность (ли₂) (гл. 19). Познание Пути-дао предполагает его «телесное воплощение» (ти) (гл. 21). Постоянный в своей телесной сущности (ти), Путь-дао бесконечно изменчив, поэтому в отличие от обычных вещей неопределим по одной из своих сторон (гл. 21; ср. Лунь юй, VII, 8). Посредством великого Пути-дао изменяются (бянь), трансформируются (хуа) и завершаются (чэн₂) все вещи (гл. 31). Следование Пути-дао предполагает обуздание страстей (гл. 20), индивидуальное накопление благодати (цзи дэ) (гл. 8), его предварительное выявление (бяо) (гл. 17) и познание. Последнее – задача сердца, исполненного пустоты, сосредоточенности и покоя, что заимствовано у Сун Цзяня и Инь Вэня (см. ГУАНЬ-ЦЗЫ). Знание Пути-дао дает возможность «взвешивать» (хэн) всю тьму вещей (гл. 21). Наряду с «предельным» (чжи₉) (гл. 8, 12), «великим» (да) (гл. 12, 31), «генеральным» (гун₂) (гл. 12, 13, 16), «всеохватным» (чжоу) (гл. 5, 21), «упорядочивающим» (чжи₆) (гл. 5), свойственным «благородному мужу» (гл. 4, 19) существует «малый» (сяо) (гл. 18), «беспорядочный» (луань) (гл. 5), «порочный» (се) (гл.8), «развратный» (цзянь) (гл. 7, 8, 10), «воровской» (тоу) (гл. 10), а также присущий «ничтожным людям» (сяо жэнь) (гл. 4), «беспорядочным людям» (луань жэнь) (гл. 16), «развратным людям» (цзянь жэнь) (гл. 19) Путь-дао.

Начав связывать Путь-дао с понятием «принцип» (ли) (гл. 2, 9, 12): «Путь-дао – это канонические (цзин) принципы порядка (чжи₆)» (гл. 22), – Сюнь-цзы не ставил под сомнение телесную оформленность того и другого: «Предельный (чжи₉) Путь-дао – великая телесная форма (син₁)» (гл. 12), а ли – это не только общие принципы вещей, но и их внешние физические характеристики: «различаемая глазами фактура» вещи (гл. 22), «прожилки на кожном покрове» (гл. 4, 23), «фибры лица» как образ «фибров души»: «Человеческое сердце подобно воде в миске. Когда она ровно налита и неподвижна, густое и грязное оседает, а чистое и светлое оказывается наверху; и тогда в ней можно увидеть усы и брови, различить фибры (ли) [лица]. Но достаточно слабого ветерка, чтобы густое и грязное пришло в движение, а чистое и светлое замутилось наверху; и тогда в ней не разберешь очертаний даже большой фигуры (син₂). Таково и сердце. Поэтому руководить им надо посредством принципов (ли), а пестовать посредством чистоты» (гл. 21). С помощью «принципов» подчиняются желания и чувства (гл. 22), ибо «должная справедливость – это принцип» (гл. 27) и «если искреннее (чэн) сердце осуществляет (син₃) должную справедливость, то [наличествуют] принципы» (гл. 3).

Присутствием «принципов» обусловлена также познаваемость всех вещей, входящих в контакт с познающей «природой» (син) человека (гл. 21). Однако эта универсальная познаваемость мира нуждается в ограничении определенными рамками в соответствии с практическими целями, выдвигаемыми человеческим сообществом: «В любом случае познающее – это человеческая природа, а познаваемое – принципы вещей. Если за счет способной познавать человеческой природы добиваться допускающих познания принципов вещей и при этом не думать ни о какой остановке, тогда за всю жизнь до конца своих дней не сумеешь все охватить. Пусть постигнутых принципов будет хоть десять, хоть сто тысяч, этого все равно недостаточно для полного охвата изменений тьмы вещей, и это равносильно глупости. [Так] изучая, сам состаришься, дети вырастут, а все будешь таким же, как любой глупец. Это подобно незнанию, как противопоставлять. Такой называется вздорным человеком. Поэтому изучающий безусловно должен научиться останавливаться». Этой познавательной границей у Сюнь-цзы оказывается «исчерпание норм человеческого общежития» (цзинь лунь) – атрибут совершенномудрия (гл. 21).

Таким образом, гносеология погружается в сферу социально-этических норм и ценностей: «Учение доходит до конца в благопристойности (ли₃), что называется пределом Пути-дао и благодати» (гл. 1). Развивая в первой главе своего сочинения концепцию учения (сюэ) как человекообразующего фактора, без которого люди остаются животными (цинь шоу), Сюнь-цзы утверждал, что таковое должно начинаться с канонов (цзин), а завершаться трактатами о благопристойности. Сам он, как, впрочем, и другие древние авторы, использовал иероглиф ли₃ и для выражения понятия «благопристойность», и для обозначения одноименного трактата или трактатов, ныне представленных «тремя [канонами] благопристойности» (сань ли) в составе Тринадцатиканония (Ши сань цзин)»: Чжоу ли («Чжоуская благопристойность»), И ли («Церемониальность и благопристойность») и Ли цзи («Записки о благопристойности»). Причем в ряде случаев эти смыслы практически невозможно дифференцировать.

Двузначность термина ли₃, объединяющего «этику» и «ритуал», позволила двум главным последователям Конфуция и основателям противоположных течений в конфуцианстве – Мэн-цзы и Сюнь-цзы – по-разному истолковать «благопристойность»: как внутреннее моральное качество человека и как налагаемую на него извне социальную форму соответственно. Мэн-цзы утверждал, что «человеческая природа добра» (жэнь син шань е), а Сюнь-цзы в гл. 23 Син э («Зло [человеческой] природы»), напротив, доказывал положение «Природа человека зла, а доброе в нем – навык» (согласно неординарной концепции Каная Осаму, инкорпорированное туда его учениками под влиянием легизма Хань Фэя), ссылаясь на то, что человеку от рождения присущи желания и стремления, прежде всего любовь к пользе-выгоде (ли₃) и плотские страсти (юй), губящие благопристойность. Правила же благопристойности были установлены в обществе древними совершенномудрыми для обуздания злой природы человека и являются источником культуры (вэнь) (гл. 1, 22). В определении ли₃ Сюнь-цзы пользовался тем же биномом гун цзин, что и Мэн-цзы: «Благоговейная уважительность и почтительная осторожность (гун цзин) суть благопристойность» (гл. 13). С другой стороны, под эту категорию он подвел и противоположное ей понятие фа («[административно-юридический] закон»), на основе которого строилась радикально оппозиционная конфуцианству доктрина легизма (фа цзя), принятая в свою очередь его учениками Хань Фэем и Ли Сы, придавшими ей официальный статус при правлении династии Цинь.

Вслед за Мэн-цзы Сюнь-цзы акцентировал должную справедливость (и) в качестве важнейшего, наряду с благопристойностью, человеческого признака. Однако, как и в ситуации с ли₂, и для Мэн-цзы – прежде всего психическое образование («сердце» – синь) и фактор духовного («пневменного» – ци) роста, а для Сюнь-цзы – по-моистски интегрирующий оппозиционную пользу-выгоду формант социализации, позволяющий «побеждать вещи» (шэн у) и приносить «объединяющую пользу-выгоду (цзянь ли) Поднебесной»: «Вода и огонь наделены пневмой (ци), но не жизнью (шэн₂). Трава и деревья наделены жизнью, но не знанием (чжи₂). Птицы и звери (цинь шоу) наделены знанием, но не должной справедливостью. Человек наделен пневмой, жизнью, знанием и еще должной справедливостью, поэтому является самым ценным в Поднебесной. В силе [он] уступает быку, в беге – лошади, но почему же бык и лошадь используются [им]? Ответ: люди способны образовывать сообщество, а они – нет. Благодаря чему люди способны образовывать сообщество? Ответ: благодаря разделению обязанностей. Благодаря чему способны осуществлять разделение обязанностей? Ответ: благодаря должной справедливости» (гл. 9).

Сюнь-цзы, подобно Мэн-цзы, исходил из положения Конфуция об общности природы всех людей: «Природа [совершенномудрых] Яо и Шуня и [негодяев] Цзе и Чжи едина. Природа благородных мужей и ничтожных людей едина» (гл. 23). Но в отличие от Мэн-цзы он утверждал, что «[обычный] человек с улицы может стать [совершенномудрым] Юем» (гл. 23) только путем преодоления своих врожденных инстинктов и естественных склонностей, путем преобразования своей изначальной природы (фань юй син, хуа син), а отнюдь не следования ей (цун син).

Мэн-цзы также развивал свой взгляд в полемике с философом Гао-цзы, который утверждал, что «природа человека безразлична к добру и недобру» (жэнь син чжи у фэнь юй шань бу шань) («Мэн-цзы», VI А, 2). Гао-цзы и Сюнь-цзы, исходя из разных представлений о человеческой природе (первый – как нейтральной, второй – как злой), одинаковым образом истолковывали возникновение доброты в человеке. Оба философа отождествляли ее с благоприобретаемыми свойствами (Гао-цзы – с гуманностью и должной справедливостью, Сюнь-цзы – с должной справедливостью и благопристойностью), изменяющими изначальную природу человека точно так же, как изменяет иву превращение в чашу (Гао-цзы), а кривое дерево – искусственное выпрямление (Сюнь-цзы).

Сюнь-цзы взаимоопределил понятия цин и син: «То, что таково от рождения, называется природой (син)… Обусловливаемые природой любовь и ненависть, веселье и гнев, печаль и радость называются чувствами (цин)». Тождественный данному список эмоций содержится в более раннем тексте – Цзо чжуань, но там они не обозначены иероглифом цин. Согласно Сюнь-цзы, чувства вторичны по отношению к врожденной человеческой природе и представляют собой результат ее взаимодействия с внешним миром. Различие врожденных (син₂) и благоприобретенных (цин) свойств он выразил в четкой формуле: «К природе (син) относится то, что я не способен (нэн) сотворить (вэй), но могу (кэ) изменить. К чувственности (цин) относится то, чем я не обладаю [изначально], но то, что я могу (кэ) сотворить. Посредством шлифовки и полировки, обработки и тренировки изменяется природа» (гл. 8). Кроме того, Сюнь-цзы разграничивал чувства и страсти (юй): «Природа есть воплощение неба, чувства суть материал природы, а страсти суть реакции (ин) чувств» (гл. 22).

Трактовка цин как вторичных, благоприобретаемых человеком свойств была философски новаторской. Во входящей в Ли цзи главе 7–9 Ли юнь («Циркуляция благопристойности»), тексте, по-видимому, несколько более раннем, чем «Сюнь-цзы», перечисление семи человеческих чувств (жэнь цин), ставшее затем стандартным и частично совпадающее с шестичленным набором Сюнь-цзы, сопровождается замечанием, что они суть то, на что человек способен (нэн) без научения. В то же время в Юэ цзи («Записки о музыке»), тексте также входящем в Ли цзи (гл. 17–19) и, по-видимому, в той или иной степени связанном с творчеством Сюнь-цзы, после перечисления шести эмоций (как состояний сердца) следует заключение: «Эти шесть не природны (фэй син), являясь движениями, возникающими в результате восприятия вещей». Новаторство Сюнь-цзы в трактовке чувств-цин как творимых самим человеком становится еще более заметным на фоне следующего определения цин, содержащегося в синхронном Мэн-цзы даосском каноне Чжуан-цзы (гл. 6), где этот иероглиф, как и в Мэн-цзы, берется в своем более широком значении: «То, на что человек не может повлиять, – все это свойства (цин) вещей»

В обобщенном виде гносеологические воззрения Сюнь-цзы, подчиненные традиционной идее «превосходства действия (син₃) над знанием (чжи₂)» (гл. 8), изложены в гл. 22 Чжэн мин («Исправление имен»), название которой восходит к высказыванию Конфуция о методе «управления» (чжэн₃), омонимически определявшегося им как «исправление» (чжэн) (Лунь юй, XIII, 3, XII, 17). Сюнь-цзы развил это высказывание в целостную теорию знания как адекватного соответствия реальности (ши₂), проверяемого («высветляемого» – мин₃) эффективным действием. В ней, в частности, нашли отражение высшие достижения древнекитайской протологики, в качестве универсальной методологии конкурировавшей с нумерологией (сян шу чжи сюэ).

Чувственные данные, согласно Сюнь-цзы, «разбираются» (цзэ) сердцем, что составляет вторую ступень познания – «мышление» (люй), за которой следует третья – «движение-действие» (дун), благодаря «практике» (си) становящееся «навыком» (вэй₄). Результирующая деятельность подразделяется на «дела» (ши₃) и «действия (син₃, см. У СИН): «Действовать сверяясь (чжэн) с пользой-выгодой, – это называется делом; действовать, сверяясь с должной справедливостью, – это называется действием». Все эти процессы связаны с употреблением «имен» (мин₂), за формирование которых ответственны правители (ван). Обозначая одновременно слова и понятия, имена по степени обобщения и грамматической форме делятся на «одиночные» (дань) и «соединенные» (цзянь), «генеральные (гун) и «большие генеральные» (да гун), «различительные» (бе) и «большие различительные» (да бе).

В соответствии с общей установкой на то, что «учение доходит до конца в действии» (гл. 8), правильное употребление имен необходимо для правильного управления народом, с которым, однако, это не следует обсуждать. При олицетворяющем «небесную благодать» и реально бездействующем государе властные полномочия должны исполнять привлекаемые независимо от социального положения ученые, которые составляют иерархию от образованных служилых (ши₁₁) до совершенномудрых (шэн). Эти социально-политические идеалы, близкие к моизму и легизму соединением принципа «равных возможностей» с методом поощрений и наказаний, изложены в гл. 9 Ван чжи («Режим [совершенного] правителя», по мнению Го Можо, частично написанной учениками), где также развита теория «пяти типов» (у дэн) государственного правления: 1) «[совершенного] правителя», 2) «гегемона» (ба); 3) «сохраняющегося в умиротворении» (ань цунь), или «едва сохраняющегося» (цзинь цунь), 4) «находящегося в опасности» (вэй дай) и 5) «гибнущего» (ме ван). Первое из них, основанное на добродетели, желательно, второе, основанное на силе, – допустимо, последние три – нежелательны.

Все творение Сюнь-цзы пронизано полемическим духом, направленным, по определению Сыма Цяня, прежде всего против конфуцианцев (жу), моистов (Мо) и даосов (дао дэ). В главе 6, носящей выразительное название «Против двенадцати мыслителей (цзы)», предпринята одна из первых в Китае попыток классификации многообразия философских взглядов, высказывавшихся в период «соперничества ста школ» (бай цзя чжэн мин).

В ней, помимо пропагандируемого учения своих духовных наставников – Конфуция и его ученика Цзы-Гуна (5 в. до н.э.), автор выделил «шесть учений» (лю шо), попарно представленных двенадцатью мыслителями и подвергнутых резкой критике: 1) даосов То Сяо (6 в. до н.э.) и Вэй Моу (4–3 вв. до н.э.); 2) Чэнь Чжуна (5–4 вв. до н.э.) и Ши Цю (6–5 вв. до н.э.), которые могут быть оценены как неортодоксальные конфуцианцы; 3) создателя моизма Мо Ди (Мо-цзы, 5 в. до н.э.) и родоначальника близкой к даосизму самостоятельной школы Сун Цзяня (4 в. до н.э.); 4) даосо-легистов Шэнь Дао (4 в. до н.э.) и Тянь Пяня (5–4 вв. до н.э.); 5) основоположников «школы имен» (мин цзя) Хой Ши (4 в. до н.э.) и Дэн Си (6 в. до н.э.); 6) канонизированных впоследствии конфуцианцев Цзы-Сы (5 в. до н.э.) и Мэн Кэ (Мэн-цзы, 4–3 вв. до н.э.). В другой, 21-й главе своего трактата Цзе би («Освобождение от заблуждений») Сюнь-цзы так же, отдавая учению Конфуция роль «единственной школы, достигшей всеобщего Пути-дао и овладевшей его применением (юн, см. ТИ – ЮН)», выделил шесть противостоящих ему «беспорядочных школ» (луань цзя): 1) Мо Ди; 2) Сун Цзяня; 3) Шэнь Дао; 4) легиста Шэнь Бухая; 5) Хой Ши; 6) второго после Лао-цзы патриарха даосизма Чжуан Чжоу (Чжуан-цзы, 4–3 вв. до н.э.).

В связи с подобными оценками, а также синтетическим характером учения Сюнь-цзы, соединившего конфуцианство с даосизмом и моизм с легизмом (фа цзя), издавна возникла проблема его собственной классификации. Ученик Сюнь-цзы Хань Фэй определил его как одно из восьми конфуцианских учений, образовавшихся после смерти Конфуция (Хань Фэй-цзы, гл. 50). Однако в 213 до н.э при проведении императором Цинь Ши-хуан-ди аутодафе конфуцианских книг трактат Сюнь-цзы избежал сожжения, что поставило под сомнение его конфуцианскую принадлежность. Правда, тут охранительную роль могло сыграть то, что при циньском дворе подвизались оба самых знаменитых ученика Сюнь-цзы – Хань Фэй и Ли Сы. После падения Цинь при династии Хань (3 в. до н.э. – 3 в. н.э.) в 1 в. до н.э. некоторые тексты из Сюнь-цзы удостоились включения в конфуцианский канон Ли цзи (гл.17/19, 35/38, на рубеже новой эры Ян Сюн (53 до н.э. – 18 н.э.) признал Сюнь-цзы «не отличающимся» от Конфуция (Фа янь – «Законные слова», цз. 12), а в первом библиографическом каталоге И вэнь чжи («Трактат об искусствах и текстах»), входящем в официальную хронику Хань шу («Книга [о династии] Хань», цз. 30), его трактат отнесен к разделу конфуцианской литературы. Предтеча неоконфуцианства Хань Юй (768–824) в программном эссе Юань дао («Обращение к истоку Пути») отстранил Сюнь-цзы от магистрали конфуцианской традиции, указав на ее разрыв после Мэн-цзы (4–3 вв. до н.э.) Напротив, один из основоположников неоконфуцианства Сунь Фу (992–1057) такого разрыва не усмотрел и включил Сюнь-цзы в цепь наследников Конфуция вплоть до Хань Юя и самого себя. Но уже крупнейшие неоконфуцианцы Чэн И (1033–1107), Чжу Си (1130–1200) и Ван Янмин (1472–1529) вновь признали провальной для конфуцианской «передачи Пути-дао» почти полуторатысячелетнюю эпоху от Мэн-цзы до Чжоу Дуньи (1017–1073) и Чэн Хао (1032–1085), тем самым вновь дезавуировав Сюнь-цзы. До апогея дошел один из главных теоретиков реформаторского движения в конце 19 в. Тань Сытун (1865–1898), обвинивший Сюнь-цзы в антиконфуцианстве под маской почтения к Конфуцию, приведшем к тому, что «подлинное учение» последнего заглохло и в течение более двух тысяч лет господствовали учения, подобные созданному Сюнь-цзы, которые ответственны за сходство всех правителей в этот период с «великим разбойником» Ши-хуан-ди и итоговое предельно кризисное положение в стране.

Среди современных исследователей далеко ушедшим от изначального конфуцианства к легизму или «энциклопедическому эклектизму» (цза цзя) Сюнь-цзы считали А.Масперо (H.Maspero), Г.Крил (H.G.Creel), Ч.Фицджералд (C.P.Fitzgerald), Го Можо, Ф.С.Быков, а оспаривали эту точку зрения А.Форке (A.Forke), Г.Дабс (H.H.Dubs), Е.Ценкер (E.V.Zenker), Фэн Юлань, В.Ф.Феоктистов, настаивавшие на том, что он адекватно наследовал идеи ортодоксального направления, идущего от Конфуция, Цзэн-цзы, Цзы-Сы и Мэн-цзы.