Энциклопедия Кругосвет
Энциклопедия Кругосвет
Универсальная научно-популярная энциклопедия

ИСТОРИЯ и ОБЩЕСТВО

  • Экономика и Право
  • Психология и Педагогика
  • Социология
  • Философия
  • Религия
  • Народы и Языки
  • Государство и Политика
  • Военное дело
  • Археология
  • История
  • Лингвистика

ПУТЕШЕСТВИЯ и ГЕОГРАФИЯ

  • География
  • Геология
  • Страны мира

ИСКУССТВО и КУЛЬТУРА

  • Живопись и Графика
  • Скульптура
  • Архитектура
  • Декоративно-прикладное искусство
  • Дизайн и Фотография
  • Литература
  • Музыка
  • Театр и Кино
  • Эстрада и Цирк
  • Балет

НАУКА и ТЕХНИКА

  • Авиация и Космонавтика
  • Астрономия
  • Биология
  • Военная техника
  • Математика
  • Технология и Промышленность
  • Транспорт и Связь
  • Физика
  • Химия
  • Энергетика и Строительство

ЗДОРОВЬЕ и СПОРТ

  • Медицина
  • Спорт

ТЯНЬ

ТЯНЬ, «Небо», одна из главных категорий китайской культуры и философии, выражающая понятия: 1) бога, верховного божества, высшей божественной силы; 2) природы, естества, естественности, натуральности; 3) небосвода как носителя астрономических и метеорологических объектов и явлений; 4) неба как основополагающего структурного элемента космоса, соответствующего времени и оппозиционного земле (ди), соответствующей пространству, а также входящего в мирообразующую триаду (сань цай): Небо – Человек – Земля.

Также по теме:
КИТАЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ
КИТАЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ

Иероглиф тянь присутствует в китайской эпиграфике – гадательных надписях на костях эпохи Инь (вторая половина II тысячелетия до н.э.), где, согласно господствующей точке зрения, восходящей к Ван Говэю и Ло Чжэнсюю, представляет собой изображение человека с линейно (двумя горизонтальными чертами, т.е. цифрой «2»), квадратно, или кругообразно выделенной головой, что подразумевает обозначение верха в самом человеческом теле (темени, макушки) или над ним (пространства над головой). Б.Карлгрен видел в этом графическом этимоне образ антропоморфного божества. Исходное значение тянь – «макушка на голове человека» и «большой». К этим двум идеям прибавилась третья, связанная с более поздним написанием иероглифа тянь – «единое» как значение верхнего элемента стандартизировавшейся формы знака, зафиксированного и истолкованного в первом в Китае полном толково-этимологическом словаре Шо вэнь цзе цзы (начало 2 в.).

Возможно, подобная графическая эволюция и соответствующая семантическая интерпретация связаны с тем, что на рубеже II и I тысячелетия до н.э. с наступлением эпохи Чжоу иероглиф тянь стал означать единое высшее безличное божество, которое сменило в этой роли верховной мироуправляющей силы «высшего божественного первопредка» (шан ди) предшествующей эпохи Шан-Инь.

В протофилософских текстах начала Чжоу (первая половина I тысячелетия до н.э.) тянь выступает как Небо, дающее начало вещам (у) и принципам (ли), направляющее ход истории посредством добродетельных государей, за чьими действиями оно наблюдает глазами народа. Если правящая власть приобретает аморальные черты и тем самым вносит в мир дисгармонию, Небо восстанавливает порядок, сменяя правителя (династию) или, в случае династии Чжоу, пуская в ход воспитующие и наказующие меры (Шу цзин, см. ШИ САНЬ ЦЗИН). Тянь – это всевыразимая грандиозная и величественная сила, создавшая мир, народ и этические ценности, использующая государей и чиновников для управления мирозданием (Ши цзин, см. ШИ САНЬ ЦЗИН).

В этих же памятниках нашла отражение идея «небесного предопределения», или «мандата Неба» (тянь мин, см. МИН), которая легла в основу далее развитой конфуцианцами и господствовавшей до конца империи в 1911 теории государственной власти. Весь этот трехтысячелетний период Китай самоидентифицировался как расположенный «под Небом», т.е. Поднебесная (тянь ся), император – как «сын Неба» (тянь цзы), а важнейшим общегосударственным культом было поклонение Небу, осуществлявшееся прежде всего в виде императорского жертвоприношения на круглом, подобном Небу (в отличие от квадратной Земли), алтаре, расположенном в ритуально прерогативном месте – на юге от столицы.

В китайской философии иероглиф тянь стал носителем понятия Природы как универсального целого. По определению Го Сяна (252–312), «небо – собирательное имя (цзун мин) тьмы вещей» (комментарий-чжу2 к главе 2 Чжуан-цзы). Представление о естественности тянь было развито прежде всего в даосизме, основополагающий канон которого гласит: «Человек следует как закону земле, земля – небу, небо – Пути-дао, Путь-дао – самому себе» (Дао дэ цзин, § 25). В Чжуан-цзы, где иероглиф тянь входит в название 4 из 33 глав, соотношение Пути-дао и неба перевернуто, благодаря чему последнее представлено высшей формой естественности: «Государь (цзюнь) получает начало от благодати (дэ), и завершеность (чэн2) – от неба… Благодать объединяется Путем-дао, а Путь-дао – небом», поэтому «действующее недеянием называется небом» (гл. 12).

Подобный подход был привнесен в конфуцианство Сюнь-цзы (3 в. до н.э.), который решительно отсек характерный для протофилософских и раннеконфуцианских памятников религиозно-волюнтаристский смысл (тянь) и ограничился его истолкованием либо как части вселенной, составляющей пару земле и входящей в «триаду» (сань, см. СЯН ШУ ЧЖИ СЮЭ) с землей и человеком, либо как самое природу (естественность), порождающую все вещи и человека. В специально посвященной этой категории главе 17 Тянь лунь («Суждения о небе») дано определение неба как «лишенного телесной формы (син2)» и «совершающего» (чэн2) все в мире, имея своим «назначением» (чжу9) – «совершать без [целенаправленного] деяния (вэй) и достигать (дэ2) без стремления». «Действиям (син3) неба присуще постоянство (чан)», и продуктом этой законосообразной, но не преднамеренной деятельности является человек во всей полноте своих физических и психических качеств: «Когда небесное назначение установлено и небесный результат получен, образуется телесная форма и рождается дух (шэнь)». Производные отсюда эмоции суть «небесные чувства (цин)», органы чувств – «небесные чиновники (гуань)», а руководящее ими сердце – «небесный государь (цзюнь)».

Радикальная натурализация неба повлекла за собой не только отрицание ранее приписывавшихся ему божественных и сверхъестественных сил, но и признание за человеком возможности «познания неба» и «подчинения (чжи8) небесного предопределения (мин)», т.е. определенного контроля над природой и собственной судьбой. То, что «совершенномудрый человек действует, не стараясь познать небо», означает отказ от попыток произвольного воздействия на естественные процессы, но все-таки доступное людям «познание неба» подразумевает согласную с природным порядком вещей успешную жизнедеятельность. При таком подходе у Сюнь-цзы «благородный муж почитает находящееся в себе» и «сбережение неба само приводит к сбережению Пути-дао».

Уже тянь понималось в пространственном – «простор над головой» – и временном – «день, сезон, время года» – смыслах (подобно французскому слову temps, «тянь» – это «время» и «погода»). Пространственное значение «неба» самоочевидно и не нуждается в особых разъяснениях, временное же специально определялось китайскими философами. В Шу цзине (гл. 3) сказано, что «времена (ши10) – это небесный Путь-дао»; в Ли цзи (гл. 7–9, см. ШИ САНЬ ЦЗИН) – что «небо рождает времена», а в Сунь-цзы (I, 3) дана прямая дефиниция: «небо – это… распорядок (чжи7) времен».

Единый пространственно-временной смысл «неба» отражен в высказывании Ян Сюна: «Объединение неба называется пространством (юй), разделение пространства называется временем (чжоу)» (Тай сюань цзин, цз. 7, ч. 5 Сюань ли.

Использованные Ян Сюном обозначения пространства (юй) и времени (чжоу) вместе образуют китайский эквивалент термина «вселенная» – юй чжоу. Соответствующие их определения содержатся, например, в Чжуан-цзы (гл. 23) и Хуайнань-цзы (цз. 11): «Имеющее реальность, но не имеющее местоположения – это пространство (юй); имеющее длительность, но не имеющее ни начала, ни конца (дословно: ни корня, ни верхушки), – это время (чжоу)»; «Уходящее и древнее, наступающее и нынешнее называются временем (чжоу). Четыре стороны и верх и низ называются пространством (юй)». Синоним юй чжоу – тянь ди, который адекватно передается словом «космос», буквально переводится как «небо-земля».

Синонимичность терминов юй чжоу и тянь ди состоит не только в их употреблении, но и в исходной семантике: «земля» соответствует «пространству», а «небо» – «времени» (поэтому, например, в Сюнь-цзы говорится: «Небо обладает своими временами (ши10), земля обладает своими материалами»). Последнее соответствие вполне проясняет вышеуказанный временной смысл иероглифа тянь, а также то, что традиционным символом неба в Китае считался круг, который как раз не имеет ни начала, ни конца (не случайно в Дао дэ цзине (§§ 7) небу приписывается объединяющий его со временем атрибут длительности – чан). И тот же смысл «пространство-время» (дословно: «век-пределы») у наиболее распространенного в современном китайском языке синонима двух указанных терминов – ши цзе, обычно переводимого словом «мир».

Наконец, в качестве обозначения пространственно-временной сущности мыслилась китайскими философами и самая общая мироописательная категория дао, приобретающая в таком понимании значение «универсум». Чтобы убедиться в этом, достаточно сравнить вышеприведенное определение пространства и времени из Чжуан-цзы (гл. 23) с содержащимся там же определением дао как «имеющего реальность, но не имеющего местоположения, имеющего длительность, но не имеющего ни начала, ни конца (буквально: ни корня, ни верхушки)». В Хуайнань-цзы (гл. 1) прямо говорится о том, что «дао… связует пространство и время». И в целом это вполне логично, поскольку Путь-дао есть универсальный символ движения, которое представляет собой естественный синтез пространства и времени.

Временной смысл обнаруживается также в производных от тянь понятиях «предопределение» («судьба») — тянь мин и «Поднебесная» — тянь ся. «Поднебесная» именно потому, что распространяется на живущих во времени людей, а не на безличные географические пространства, для которых и миг и вечность безразличны.

Фундаментален также факт обозначения иероглифом тянь природы отдельного человека (см., например, Чжуан-цзы, гл. 19, 23). С этимологической точки зрения это легко объяснимо: тянь производен от иероглифа жэнь («человек»). Теоретическим осмыслением данного лингвистического явления стал принцип единства (и3) неба и человека, которое в китайской философии трактовалось как взаимное «совпадение» («согласование» – хэ1) (Чжоу и, гексаграмма № 1, Вэнь янь чжуань), «проникновение» (тун) (Хуайнань-цзы, гл. 20), «участие» (юй3), «дополнение» (фу3), «подобие» (ю3), «родство» (лэй), «восприятие» (гань) и «реагирование» (ин) (Дун Чжуншу. Чунь цю фань лу, цз. 10, гл. 35, цз. 11, гл. 41, цз. 12, гл. 49, цз. 13, гл. 57). В раннем конфуцианстве этот принцип с наибольшей последовательностью развил Дун Чжуншу (2 в. н.э.), а у истоков неоконфуцианства его зафиксировал Чжан Цзай в тезисе о «совпадающем единстве неба и человека» (тянь жэнь хэ и) (Чжэн мэн, гл. 17, ч. 2), что было еще больше усилено корректирующей репликой братьев Чэн (11 – начало 12 в.): «Небо и человек в корне не двойственны, и нет необходимости говорить о совпадении [в их единстве]» (И шу, цз. 6).

Но слово тянь используется китайцами и там, где мы употребляем слова «бог», «божество», о чем особенно ярко свидетельствуют тексты Мо-цзы (см. МОИЗМ) и Дун Чжуншу. Таким образом, глобальные антиномии западной культуры: «человек – бог», «человек – природа», «бог (трансцендентное) – природа (имманентное)», «пространство – время» (поэтической иллюстрацией последней из них может служить строка Н.Гумилева: «Есть Бог, есть мир, они живут вовек», а примером попытки преодолеть все эти оппозиции, конечно на европейский лад, являет собой стихотворение Г.Р.Державина «Бог») в Китае снимаются в синтезирующем их понятии тянь. В рамках китайской культуры интегральному состоянию природного и сверхприродного «в небе» соответствует интегральное состояние души и тела на земле. Европейская теологическая проблематика, основанная на различении духовного (идеального) и телесного (материального), с одной стороны, божественного (свободного) и природного (необходимого) – с другой (что в перекрест дает четыре парных сочетания), практически непереводима на вэнь-янь.

Кобзев А.И.

Также по теме:
Философия

Литература:

Ян Юнго. История древнекитайской идеологии. М., 1957
Быков Ф.С. Зарождение общественно-политической и философской мысли в Китае. М., 1966
Васильев Л.С. Культы, религии, традиции в Китае. М., 1970
Древнекитайская философия, т. 1–2. М., 1972–1973
Федорук В. Трактовки Неба в литературном творчестве Лю Цзунъюаня («Слово о Небе»). – В кн.: Проблемы восточной философии. М., 1979
Мартынов А.С. Несколько замечаний о комплексе «Небо – Земля» в китайских художественных, политических и философских текстах. – В кн.: Литературы стран Дальнего Востока. М., 1979
Мифы народов мира, т. 2. М., 1982
Кобзев А.И. Учение Ван Янмина и классическая китайская философия. М., 1983
Титаренко М.Л. Древнекитайский философ Мо Ди, его школа и учение. М., 1985
История китайской философии. Пер. В.С.Таскина. М., 1989
Древнекитайская философия. Эпоха Хань. М., 1990
Китайская философия. Энциклопедический словарь. М., 1994
Крюков В.М. Ритуальная коммуникация в древнем Китае. М., 1997
Новая философская энциклопедия, т. 4. М., 2000

Проверь себя!
Ответь на вопросы викторины «Философия»
Какую плату за обучение брал со своих учеников Конфуций?
Пройти тест
Разделы энциклопедии
-A +A
Проверь свои знания!
Ответь на вопросы викторины

Известные династии

Пройти тест

Русские художники и скульпторы

Пройти тест

Древний мир

Пройти тест

Литературная викторина

Пройти тест
Ещё тесты
  • Тесты
  • Правила
  • Авторы
  • О проекте
  • Контакты
© 1997-2025 Универсальная научно-популярная энциклопедия Кругосвет