Также по теме

КАРМА

КАРМА (пали kamma, санскр. karma – «обряд», «действие», «деяние»), одна из основополагающих концепций индийской мысли.

Брахманизм.

Истоки «закона кармы» следует видеть уже в ритуалистическом мировоззрении раннебрахманистской эпохи, по которому совершенное обрядовое действо приносит плод не только в ближайшее время, но содержит потенцию и будущих реализаций, обеспечивая положительные (если оно совершено правильно и преследует благие цели) или отрицательные (если оно совершено некорректно или преследует неблагие цели) последствия, которые должны «вызреть» в будущем. Первые рассуждения о «законе кармы» восходят к ранним Упанишадам, в которых он рассматривался как учение, открытое благодаря мистическому видению великих риши. В ведийской поэзии посмертная судьба человека мыслилась преимущественно как пребывание на небе, нарушившим закон космической справедливости (за который отвечали Митра и Варуна) грозило пребывание в «земляном доме», а в начальной брахманической прозе – «повторными смертями» на самом небе.

В Брихадараньяка-упанишаде описывается два пути: «путь богов» (путь огня) и «путь предков» (путь дыма): первый – путь восхождения от земли через солнце в миры Брахмана, второй предполагает после достижения Луны возвращение на Землю, и следующие этому пути, таким образом, «совершают круговращение», а те, кто этих путей не знает, становятся – вследствие самого своего неведения – насекомыми, мотыльками и кусающимися тварями. Здесь же формулируется и «закон кармы»: «посредством благого действия [он] становится благим, посредством дурного – дурным», или «каково [его] действие и поведение, таковым [он] и становится». Обретение нового тела как следствие указанной зависимости осуществляется самым «естественным» образом: оно уподобляется переползанию гусеницы с одной травинки на другую или способности ремесленника придать новую форму материалу. Однако другие пассажи той же упанишады оставляют открытым вопрос о том, кто же, собственно, перевоплощается в соответствии со своими деяниями, ибо высший Атман, пребывающий в «сердцевине сердца», «владыка всего», не подвергается никаким изменениям благодаря совершению добрых или злых деяний, равно как и достигший познания Атмана уже не беспокоится о том, почему он совершил добро или зло.

В Чхандогья-упанишаде конкретизируются кармические импликации «пути предков»: те, кто отличился благим поведением, по возвращении на землю достигают лона брахмана, кшатрия или по крайней мере шудры, а те, кто вел себя дурно – собаки, свиньи или «безварнового» чандалы. Дурные перевоплощения после завершения «лунного пути» детализируются в Каушитака-упанишаде, а позднее подробнейшим образом расписываться в знаменитых Законах Ману.

Шраманский период.

Мудрецы Упанишад, открывшие «закон кармы», оставили без ответа вопрос о самом субъекте причинно-следственных отношений между предыдущими действиями и познанием и последующим перевоплощением.

1) Натуралисты шраманского периода, такие, как последовательный материалист Аджита Кесакамабала и множество близких ему мыслителей, отрицали не только закон воздаяния, управляющий реинкарнациями, но и сами реинкарнации, утверждая, что индивид после физической смерти разрушается окончательно и без остатка «делится» на свои материальные составляющие.

Адживики во главе с Маккхали Госалой отрицали закон воздаяния, признавая реинкарнации. Согласно его учению, которое характеризуется буддистами как «очищение через перевоплощения», каждая душа должна пройти через великое множество перевоплощений в течение 8 400 000 мировых периодов и достичь «освобождения» независимо от своих деяний и достигнутого ими знания. Этому учению были близки рассуждения адживика Пурана Кассапы, утверждавшего (в противовес учителям Упанишад), что никакие преступления не дают индивиду «приращения» зла и никакие благодеяния – «приращения» добра, а также Пакудха Каччаны, считавшего, что никакие действия – дурные или благие – не совершаются духовным началом, а потому нет ни убийцы, ни убитого.

2) Среди тех, кто признавал и закон воздаяния и реинкарнации, были и брахманисты, и джайны, и буддисты. Брахманисты развивали учение о реинкарнациях как сансаре, круговороте бытия, месте страдания (духкха), в котором индивид «вращается» вследствие постоянного приращения незнания и «нечистоты» и освобождение от которого обеспечивается знанием и «чистотой», достижимой, в свою очередь, через самоконтроль.

Глава джайнов Джина Махавира отстаивал «философию активизма» в полемике с фатализмом адживиков и, признавая «объективные» факторы, предопределяющие состояние индивида на том или ином отрезке его «истории», оставлял место для его свободного выбора и действия. Согласно Джине, «когда я страдаю, печалюсь, раскаиваюсь в чем-то, слабею, нахожусь в беде или испытываю боль, то я причина этому, и когда другой страдает подобным же образом, он тому причина».

Согласно Будде, следует избегать обеих крайностей – и мнения, что урожай предшествующих действий пожинает тот же самый индивид, и допущения, что это делает другой. В соответствии со своим отрицанием перманентного Я Будда рассматривал кармическую реинкарнацию в качестве движения от одного состояния бытия (индивид А) к другому (индивид В).

Джайнизм.

Своеобразие концепции кармы у джайнов следует видеть в том, что уже начиная с Таттвартхадхигама-сутры Умасвати (2–3 вв.) карма рассматривается в качестве определенного тонкого вещества, одной из составляющих души-дживы. Новые кармы присоединяются к этому кармическому телу (мыслимому как безначальное) вследствие омраченности души (как результата ее активности), благодаря которой формируются ее модификации-асравы – каналы «втекания» карм в душу. Асравы являются одновременно и источниками, и результатами карм. Хотя джайны различают наряду с неблагими также и благие кармы (обусловливающие удовольствия, праведность, мужской пол следующего воплощения и т.д.), все они, в конечном счете, загрязняют и искажают основные сущностные атрибуты души – бесконечное знание, блаженство и могущество. Умасвати и его комментаторы классифицируют кармы по их «природе», различая 8 основных видов с множеством разновидностей: 5 карм, препятствующих познанию; 9 карм, препятствующих правильному воззрению; 2 кармы эмоциональности; 28 карм, затмевающих воззрение и поведение; 4 кармы продолжительности жизни; 42 кармы, определяющие лона воплощения и его физиологические особенности; 2 кармы семьи, определяющие знатность или незнатность воплощения; 5 карм, задерживающих «достижения». Далее различаются сроки действия соответствующих карм, которые должны «созреть» и «отпасть», а также их способность занимать место в единицах пространства (прадеши), локализованного душой. Кармы могут быть уничтожены в результате правильных воззрений и аскетической деятельности, в результате чего душа достигает «освобождения», возвращая себе свои изначальные атрибуты.

Буддизм.

Отвечая на основное возражение брахманистов, согласно которому вера в воздаяние предполагает наличие Я, буддисты проводили аналогию с «сериями пламени» (каждая последующая причинно связана с каждой предыдущей и в то же время отличается от нее) и предлагали трактовать само Я как комбинацию «кармически определенных» факторов, объединяемых особой «соединяющей дхармой» (прапти). Вместе с тем в рамках самого буддизма формировалась тенденция допущения определенного псевдо-Я. Ранее других об этом заговорили пудгалавадины, допускавшие подобную «персону» (пудгала). С ними полемизировали «ортодоксы», пытавшиеся переубедить их с помощью диалектической формулы тетралеммы (предлагался на выбор один из четырех вариантов: вкушающий плоды действия идентичен совершившему его; они различны; они и различны, и идентичны; они ни то, ни другое), в результате чего они утверждались во мнении, что и карма и ее плоды реальны, хотя не реальны ни тот, кто совершил действие, ни тот, кто «вкушает» его плоды. Cоставитель сарвастивадинской Виджнянакайи (1 в. н.э.) прямо сближал позицию пудгалавадинов с небуддийским учением о вечности Я и мира, отвергнутым самим Буддой.