Содержание статьи
Также по теме

СТХАВИРАВАДА

СТХАВИРАВАДА (санскр. – «учение старцев»), или тхеравада (пали ), направление традиционного буддизма. В течение веков стхавиравада противостояла попыткам реформировать дисциплину и мировоззрение буддийской общины, но сама в ходе истории претерпела значительную эволюцию.

История

стхавиравады восходит к первым серьезным разногласиям в буддийской общине, соотносимым с расколом на т.н. Втором буддийском соборе (Первый собор, состоявшийся якобы непосредственно после кончины основателя религии, вряд ли имел «соборный» статус) в Вайшали и Паталипутре (совр. Патна), вероятно, в самом конце 4 в. до н.э. На первой стадии разделения старцы Яса и Ревата собрали монашескую общину для осуждения инициаторов ослабления уставной дисциплины, на второй – буддийские традиционалисты пытались противостоять тем «обновленцам», возглавляемым Махадэвой, которые подвергали сомнению достижения архата. Именно с того времени буддийские традиционалисты, в противоположность отколовшейся «великой общине» (махасангха), стали именоваться стхавиравадинами. В дальнейшем стхавиравадинам пришлось активно конкурировать во всех регионах буддийской Индии с махасангхиками и другими течениями, пока они не получили существенной поддержки со стороны Ашоки (3 в. до н.э.), толерантного по отношению ко всем школам (притом не только буддийским), но опиравшегося преимущественно на «учение старцев».

Согласно преданиям стхавиравадинов, на Третьем буддийском соборе, созванном Ашокой в Паталипутре в 247, председательствовавший на нем Тисса Моггалипутта составил полемический трактат Катхаваттху (вошедший затем в «третью корзину» канонических текстов), где «учение старцев» в 252 пунктах противопоставлялось мнениям и позициям других течений и школ, которые опровергались стхавиравадинами средствами индийской полемической техники. Вероятно, на том же соборе были скомпилированы основные составляющие знаменитого канона «старцев» – Три корзины учения (Трипитака), хотя и не в окончательной версии. На соборе Ашокой было принято решение посылать буддийских миссионеров во все стороны света, вплоть до индо-греческих государств, и тогда же было положено начало «буддийской колонизации» о-ва Шри-Ланка, куда с реликвиями отправился сам сын Ашоки и где Три корзины приняли со временем окончательную форму Палийского канона (тексты были переведены на специально выбранный среднеиндийский язык).

Начало записи канона стхавиравадинов было инициировано на т.н. Четвертом буддийском соборе при ланкийском царе Ватагамани, правившем в 29–17 до н.э. (редактирование и расширение корпуса продолжалось, по-видимому, вплоть до 3–4 вв.). Шри-Ланка стала и до сих пор остается цитаделью и оплотом стхавиравадинов-тхеравадинов, которых на Индостанском полуострове теснили многоообразные буддийские «схизматики». Тем не менее даже оппоненты стхавиравадинов рассматривали их версию буддийской теории и практики в качестве парадигмы, которую никак не могли игнорировать.

Распространение

стхавиравады, предоставившей территорию Индии другим буддийским школам, осуществлялось в виде «буддийской колонизации», шедшей преимущественно со Шри-Ланки. Знаменитый китайский путешественник-буддист И Цзин (635–713) обнаружил на островах Индонезии (на Суматре) развитую форму монастырского буддизма тхеравадинской ориентации. В настоящее время тхеравада является государственной религией многих стран Юго-Восточной Азии. В Камбодже, где она достигла преобладания не ранее 13 в., тхеравада в середине 20 в. насчитывала 3 тыс. монастырей (с 55 тыс. монахов), которые стали возрождаться после разгрома в результате «культурной революции» Пол Пота и с 1989 получила статус официальной религии. Значительное влияние тхеравады в Таиланде также датируется начиная с 13 в., но официальный статус она получила здесь раньше – после 1782, когда к власти пришла правящая до настоящего времени династия Чакри (в конце 20 в. в стране действовало 32 тыс. монастырей с 400 тыс. «постоянных» монахов). В Лаосе, куда тхеравада пришла через Камбоджу и Таиланд, она существенно усилилась в 19–20 вв. и в 1928, при участии французской колониальной администрации, была объявлена государственной религией. Тхеравада стала основной буддийской «конфессией» и в Бирме, вытеснив в Паганской империи (9–14 вв.) преобладавшую в предшествовавшие периоды сарвастиваду. В 18–19 вв. тхеравадинские монастыри вошли в административную структуру новой империи. В конце 20 в. бирманская тхеравада была представлена девятью школами (основные – Тхуддхамма и Шведжии), 25 тыс. монастырями и храмами и более 250 тыс. монахов. Наконец, в самой Шри-Ланке, где сингальские цари с 5 в. поддерживали только тхераваду (несмотря на значительную конкуренцию со стороны махаянского буддизма), преимущественно в редакции монахов Махавихары, в конце 20 в. действовали 7 тыс. монастырей и храмов с 20 тыс. монахов. Здесь буддийская община распределяется между тремя соперничающими крупными партиями-никаями (Сиам-никая, Амарапура-никая, Раманнья-никая), которые делятся далее на множество подразделений и различаются по своим идеологическим и политическим ориентациям.

Литературное наследие стхавиравады огромно. Типитака тхеравадинов, записанная на среднеиндийском языке пали, является наиболее полным и авторитетным собранием канонических текстов Трех корзин в сравнении с другими буддийскими школами; помимо канонической литературы была создана и немалая внеканоническая (наиболее яркий экземпляр – Милиндапаньха), а также комментарии к каноническим текстам (собранные в 5 в. Буддагхосой), комментарии на комментарии, религиозно-философские трактаты и значительная научная (например, лексикографическая) и беллетристическая буддийская литература.

Учение.

Именно стхавиравадины создали то нормативное буддийское мировоззрение, с которым полемизировали не-буддисты и на которое опирались, одновременно корректируя его, другие буддисты. Им принадлежал решающий вклад в формирование учения о кинетичности – всетекучести, «поточности» существования дхармических конфигураций, в котором не остается места каким-либо стационарным сущностям и прежде всего перманентному духовному началу, который в других традициях индийской мысли назывался Атманом. Поток сознания-существования бесчисленных психосоматических организаций (которые нельзя назвать не только личностями, но и индивидами) делится без остатка на ноуменальные, множественные, атомарные (далее неразложимые) носители-субстраты составляющих опыта, которые называются дхармами. Стхавиравадины даже вычислили, что «длительность жизни» одной дхармы составляет одну тысячную длительности моргания глаза. Они сформулировали в окончательном виде и то учение о причинностных факторах становления состояний существования индивидуальной психофизической организации пратья-самутпада (на пали: патичча-самуппада), которое, как представляется, восходит к самому Будде. Согласно этой расширенной, в сравнении с начальным вариантом, формуле, каждый предшествующий фактор обусловливает каждый последующий в последовательности: незнание (авиджджа) – активные диспозиции сознания (санкхара) – сознание (винняна) – «имя и форма» (нама-рупа) – шесть чувств (шадаятана) включая, помимо пяти простых чувств, также ум-манас – чувственные контакты (пхасса) – ощущения (ведана) – вожделение (танха) – «схватывание» объектов (упадана) – становление (бхава) – рождение – старость и смерть. Зависимость эта имеет «круговой» характер: если психосоматическая организация А умирает в состоянии неведения, то это оказывает решающее влияние на последние фракции ее сознания в этом существовании, которые, в свою очередь, определяют начальное состояние сознания появившейся на его месте психосоматической организации В. Им принадлежит и попытка объяснения необъяснимого: как при отсутствии этого перманентного субъекта осуществляется перевоплощение? Рожденное в результате определенной конфигурации предшествующих причинностных факторов существо «не есть ни оно само, ни другое». По словам виднейшего авторитета тхеравадинов, Буддагхосы, «есть только страдание – нет страдающего, нет деятеля – есть действие, есть угасание [в нирване] – нет угасающего, нет идущего – есть только путь».

Указанное состояние «угасания» также является дхармой, но особой: она относится, в отличие от всех прочих, обусловленных (санкхата), к необусловленным (асанкхатта). Нирвана осуществляется не в результате каких-либо действий, но пребывает всегда. Это – «станция», на которую попадает «поезд» той психосоматической организации, которая великими усилиями преодолевает желание и неведение. Стратегия достижения конечного результата предполагает в стхавираваде целую иерархию стадий, в которой за принятием монашеских обетов и начальным нравственно-поведенческим и аскетическим тренингом следуют восходящие ступени медитативных упражнений, предполагающие постепенное «снятие» интеллектуальных концепций и эмоциональных состояний в сознании адепта. Достижения следующих «путем архата» могут быть представлены в виде иерархической последовательности «вступившего в поток» (сотапанна), «возвращающегося один раз» в сансару (сакадагамин) и «невозвращающегося» в нее (анагамин). Последняя стадия – ступень «совершенного» монаха (архат), который отличается от названных тем, что уже в этой жизни он должен вступить в нирвану.

Стхавиравадины наиболее последовательно отстаивали две неразрывно связанные друг с другом установки: Будда рассматривался ими лишь как исторический учитель, наделенный телесными несовершенствами человеческого существа и являющийся лишь высшим примером, образцом для подражания адепта, который должен рассчитывать лишь на собственные усилия и искусство для реализации высшего идеала, а не на какую-либо «внешнюю помощь». В этом стхавиравадины расходились с теми школами традиционного буддизма, которые были склонны к той или иной степени обожествления Будды (прежде всего махасангхики и их ветвь локоттаравадинов), и тем более с махаянистами, предлагавшими адепту на выбор помощь бесчисленных бодхисаттв и будд.